早在一百多年前，维新思想家严复就曾对中国与西方在文化观念方面的差异进行过比较，他说：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳而西人尚讥评；其于财用也，中国重节流而西人重开源，中国追淳朴，而西人求驩虞；其接物也，中国美谦屈而西人务发舒，中国尚节文而西人乐简易；其于为学也，中国夸多识而西人尊亲知；其于灾祸也，中国委天数而西人恃人力。”而所有这些差异归结到一点，严复认为就在于中国人注重人际关系协调的“絜矩”，而西方注重个人独立的“自由”。他指出，正是由于这种“絜矩”与“自由”的差别，才导致了中国与西方在文化观念上“群异丛然以生”。用我们今天的话说，严复正确地看到了中国文化与西方文化的根本差异在于前者是群体主义的，而后者是个人主义的。
在地中海地区那种小地域、多层次和相对开放的地理环境中，作为西方文化源头的古代希腊和罗马在文明诞生时期形成了以个人及个体家庭为基本单元的社会结构，作为西方文化另一个源头的日耳曼社会，也同样具有这种特点。建立在这种社会结构之上的西方文化，倾向于将各自独立的个体事物看作是这个世界中真正具有实体性的终极存在，而宏观世界则被视为由这些个体事物机械结合而成的离散集合体，并且随时可以逆向地还原为一个个的独立个体。对于这种离散集合体的自然观和世界观来说，能够将众多个体事物连接起来的纽带乃是被柏拉图称为“理念”的那种“共性”，而这种“共性”实际上是由人们的理性——它从古代希腊哲学开始，就被认为与个人化的感性不同，是一种人所共有的东西，是对于众多个体事物进行抽象的结果。这样一种看待世界的思维方式，也就是我们常说的逻辑思维，它以区分实体和属性为基本特征，在个体与共性相对立的二元结构中把握世界。在这种思维中，个体构成了感官的对象，属于一种形而下的物质性实体；而共性作为形而上的思维对象，也经常被人们（尤其是唯心主义者）赋予实体性，认为它同样是一种客观实在。对于个体事物来说，共性是它们的摹本，是它们的规则，是它的理想化和完美化的目标。这种一方面将个体视为一种客观实体，另一方面又将作为人类理性产物的共性视为另一种客观实体、视为个体之间有序联系的观念，也就是通常人们所说的西方的理性主义。
西方这种个体与共性二元结构的理性主义传统，在它的各种文化观念中处处体现出来，构成了这些观念的内核。在基督教中它体现为天生有“罪”的个人和完美的上帝；在伦理中，它体现为感性的个人和绝对的“道德命令”；在政治法律领域，它体现为个体的公民和由这些公民通过社会契约而形成的国家，体现为现实的、相对的法律和先验的、绝对的“自然法”；在经济伦理领域，它体现为世俗的职业活动和例如新教“神召”式的那样一种精神价值；在历史观领域，它体现为人们带有“恶”性的实践活动和神圣的“历史法则”或“历史规律”；在科学领域，它体现为基于观察和实验的原子式事实和以全称判断形式表达的一般性定律和理论。
至于个体与共性这两者价值上的高下，不同时期、不同的文化派别则持有不同的看法。在古希腊，毕达哥拉斯、柏拉图以及斯多葛学派的一些哲学家推崇“共性”而相对轻视个体的价值，他们在哲学和宗教中相信存在一种形而上的精神实体，在伦理中看重超个人的理性原则，在政治中将国家视为一种先验的存在和秩序。与此同时，德谟克利特、伯里克利和伊壁鸠鲁等人则推崇个体而相对轻视“共性”的价值，他们在哲学中将颗粒式的原子视为第一性的实体，在伦理中将追求个人快乐视为人生的最高原则，在政治中将国家视为个人利益的派生物。至中世纪，经院哲学中的“唯实论”将“共性”视为神圣的实体，而“唯名论”则将之视为人们为了把握个体事物的某种性质而主观发明的符号，这更是集中地体现了推崇“共性”或推崇个体的两种截然相反的倾向。到了近代，文艺复兴、宗教改革、启蒙运动以及实验科学的兴起通过文学、艺术、宗教、科学、哲学、政治学等各种形式使得个体主义、个人主义大大弘扬，成为了近几百年来的文化主流。当然，这一时期推崇“共性”价值的思潮并没有全然偃旗息鼓，例如，在自然法学派将国家视为个人之间社会契约产物的同时，像黑格尔这样的伟大哲学家就强调国家相对于个人的先验性和重要性。
必须指出的是，推崇“共性”与推崇个体虽然构成了西方理性主义文化中的两条路线，然而“共性”与个体在西方文化中却不是绝对对立的，而是始终被认为具有相互联系、相互依存的一面。对于“共性”与个体这对范畴，人们不论是推崇前者还是推崇后者，都不会也不可能全然否定另一方的存在和价值。对于西方的文化发展，推崇“共性”和推崇个体的两条路线也全都做出了自己的贡献。这里试举近代实验科学发展为例。爱因斯坦曾指出，科学的基本特点在于将“个别经验”与“理论结构”联系起来，而这种知识构架在近代的形成，便得益于我们所说的这两条文化路线。一方面，早在公元前5世纪～前4世纪，德谟克利特等希腊哲学家就创立了古代原子论。这种原子论推崇个体的终极价值，认为整个世界乃是由“原子”这种刚性颗粒机械结合而成的，各种宏观物体之间的质的差别仅仅在于组成它们的原子采取了不同的排列形式。在德谟克利特去世后的时代，由于希腊社会的动荡使得人们越来越重视伦理和宗教问题，这种古代原子论本来已经渐渐被人们所遗忘。但是到了16世纪以后，原子论这颗沉睡了近两千年的种子又重新发芽，在近代自然科学的兴起中发挥了巨大作用。当时的欧洲科学巨人们几乎全都精心研究过德谟克利特的思想，这一时期的科学成果，也无不浸透着原子论的精神。在牛顿提出与古代原子论极为相似的微观物质结构“微粒说”后，“微粒”这一概念成为了当时物理学和化学中的一个基本概念。另一方面，苏格拉底发明逻辑上的归纳法和柏拉图宣传“理念论”，全都代表了一种对于“共性”实体的坚定信仰和执着追求。柏拉图认为，宇宙是神以“理念世界”为摹本而对一种物质性的基质加工而成的，这种观点在基督教神学中演化成为了“理性上帝”或“上帝理性”的创世说。在表层意义上，这种神学理论是与科学截然对立的，然而在深层意义上，它所蕴含的对于“共性”的信仰和追求却与科学完全一致。这种信仰和追求在16世纪以后成为了近代自然科学的另一个思想渊源。
在东亚大陆对外相对封闭但内部却“大而一”的平原和丘陵地带，中国在文明诞生时期形成了一体化的社会结构。产生于这种地理环境、社会结构以及需要与自然协调的农业经济基础之上的中国文化，倾向于将世界看成是一个有机统一的整体。这种有机统一的整体世界被认为是唯一真实的实体和客观实在，它不是由个体事物机械结合而成的，也不可能被分解为一个个独立的个体。对于这个有机整体来说，个体的人和事物就好比头脑、五官、手足等人体器官，它们不能离开人体而独立存在，最多只具有相对的独立性。在这种情况下，基于在个体事物观念基础之上形成概念，然后在进行判断、推理的逻辑思维就不可能发达，人们习惯于形象地、直观地、笼统地、整体地把握世界，个体事物难得独立，其存在和价值总是要被融化和泯灭于整体之中。与此同时，由于整体作为唯一的实在不可能被区分为物质性的个体与精神性“共性”，其自身也就难以得到升华，难以体现为一个完全脱离可感性事物的纯粹形而上的精神实体。
这种一元化、整体化的思维结构在传统中国文化观念中处处表现出来，成为了它的内核。在宗教领域，神不是一种完美个人的投影，而是社会或世界整体秩序的代表；不是一种超越的存在，而是与人、与天地万物互相渗透糅杂在一起，很难取得基督教中上帝的那种神圣性；在伦理领域，脱离群体关系的个人仅仅被认为是一种只有物质性而没有精神性的“身”和“体”，只有在完全融于群体之中时，个人才具有精神性。换一个角度讲，在伦理领域，只有群体的和谐才有价值；在政治领域，“率土之滨，莫非王臣”，个人没有独立的政治法律地位，他只是国家——它由一个“王”来代表——这个社会整体的“臣”，亦即奴仆；由于个人连自身都属于“王”，所以在经济领域也就没有西方人所谓的“神圣不可侵犯”的个人财产，“普天之下，莫非王土”，一切财产属于由人格化的“王”来代表的国家；此外，由于个人的职业活动与国家、社会的群体利益没有直接联系，所以它不具有精神性的庄严价值，只是人们养家糊口的手段；在历史观念方面，作为有机整体的国家被认为同任何其他有机体一样，具有必然的、不可超越的生命周期，生长衰亡，盛衰治乱，往复循环；而人们判断一个国家或政权是否失去“天命”，也并不诉诸于形而上的“历史规律”，而只是形而下地看它是否“得人心”。
至于中西两种文化的优劣得失，乃是一个属于文化价值评判范畴的问题，对此人们往往见解各异。在文化人类学中，历史学派和功能学派对文化的价值评判持一种相对主义的观点和立场，如历史学派强调文化的独特性和相对性，认为每一文化都是在一个历史的发展过程中，在种族、地理、历史、经济等多方面因素的影响下形成的，这些历史因素阴差阳错的独特结合方式造成了各种文化的独特性，因此，不同的文化在价值上没有优劣之分；功能学派从人的生理需要和社会需要出发来解释文化的起源，认为人最初为了满足生物性需要而创造了文化，而文化又反过来使人产生各种社会需要，这些社会需要与人的生物性需要一起构成了文化的发展动力。这样，任何一种文化现象对于人来说，就全都承担着某种功能。显然，从这种观点出发同样也会得出不同文化没有价值优劣之分的结论。与历史学派和功能学派不同，进化学派在文化的价值评判问题上持绝对主义立场。它将人类文化视为一个从低级到高级的持续发展过程，与此同时设定这种发展存在着一种共性的次序。实际上，进化学派是将近代的西欧文化置于他们所谓人类文化共同发展序列的顶端，然后再以此作为参照系来评判其他文化的价值。这样一来，共时态的不同文化就被挤压到了一条历时态的发展线索之上，它们之间的空间差异因此而转换成为了进化链条上的时间差异。这种时间差异意味着这些文化在共同的进化过程中处于前后不同的阶段，它们的价值因此而高下不同。文化价值评判问题上相对主义和绝对主义的对立，并不具有孰是孰非的理论意义，它仅仅意味着实践意义上的两种不同的立场和方法，两者各有其利弊。文化相对主义强调不同文化的价值等同，可以用来对付不同民族或社会文明之间的文化歧视，但也容易成为保守主义拒绝变革的挡箭牌；相反，以进化学派为代表的文化绝对主义强调不同文化的价值差异，认定各种文化全都会遵循共同的进化规律，以现代化的标准衡量各种文化的优劣利弊，这可以有利于社会的进步，但有时也可能会导致对于异质文化的独断性歧视。
在中国文化与西方文化的价值问题上，我们兼采相对主义和绝对主义两种立场。一方面如黑格尔所说，“一切现实的都是合理的”，中国与西方各具自己特点的文化观念，乃是这两种社会文明长时期历史发展的积淀，至今在现实生活中承担着诸多不可或缺的社会功能，因此全都具有其现实性和合理性；另一方面，从适应人类文明发展需要的时代角度看问题，这两种社会文明的文化观念又全都有着其缺点和局限。
从我们今天的价值观出发看问题，将人设定为宇宙的核心同时又将“人”理解为一个个的个人，无疑既是西方传统文化的特点，同时又是它的优点。人类存在和活动的目的只能是“人”本身，而真正真实的“人”，又只能是一个个的个人，至于其他一切所谓阶级、民族、团体、政党等等，统统只不过是一些由个人聚集起来的“类”的名称或符号，这种类似于唯名论的立场我们觉得是毋庸置辩的。将人视为宇宙的核心，激发了西方人改造自然和征服自然的巨大积极性和创造性；而将“人”理解为一个个的个人（而不是一种混沌的群体），将这些个人集合成为社会的方式理解为他们之间的一种机械的、外在的联合，又极为有助于每个个人积极性的发挥和彼此之间有序的社会政治秩序的建立。在以效率和进步取胜的工业时代和信息时代，西方文化这种内涵和结构上的特点明显地表现出它的优势，使得它自16世纪以来在世界民族之林中翘首挺立，独领风骚数百年。严复曾经十分天才地用“法”和“无法”以及“自由为体，民主为用”的概念指出了西方文化的这种特点和优点。严复指出，苏轼曾说“中国以法胜，而匈奴以无法胜”，而今天的西方各国则“无法”和“法”并用，在两个方面全都较中国占有优势。“自其自由平等以观之，其捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。自其官工兵商法制之明备而观之，则人知其职，不督而办，事至纤细，莫不备举，进退作息，皆有常节，无间远迩，朝令夕改，而人不以为烦，则是以有法胜也。其鸷悍长大既胜我矣，而德慧术知，又为吾民所远不及，故凡其耕凿陶冶，织衽牧畜，上而至于官府刑政，战守转输，邮置交通之事，与凡所以和众保民者，精密广大，较吾中国之所有，倍蓰有加焉。”显然，这里所说的“无法”，是指民族和国家上下团结一心没有隔阂，而它的根基在于“自由平等”，即对于个人价值的承认和尊重；这里所谓的“法”，则是指国家各方面法律制度的健全和完备，而这一点又恰恰是独立个人之间理性联系和秩序的表现。
在世界历史以及西方人自己的历史上，西方文化曾经有几次给人类带来过灾难。第一次是古典奴隶制的实行，它视奴隶为工具，对他们任意地生杀予夺；第二次是基督教在中世纪的统治，它对信徒的感性存在进行了非人的摧残，对宗教异端了进行残酷的迫害，对异教民族进行了粗暴的十字军战争，对科学实行了无情的扼杀；第三次是近代的殖民主义，它屠杀美洲印地安人，贩卖和使用黑奴，对包括中国在内的许多国家和民族实行殖民侵略和统治。此外，近代工业对自然资源造成的巨大浪费和对人类生存环境造成的巨大破坏，也可以说与西方文化以人为中心的宇宙观念不无关系。
必须承认，这些灾难的产生同西方文化的内部结构之间存在着内在的必然联系。在西方人个体与共性二元论的理性主义观念中，共性虽然在实际上是来源于个体，是人的观念对于个体的抽象，但这种共性观念一旦形成，就会被认为属于一种形而上的独立实体，就会异化为一种个人的对立物，就有可能反过来凌驾于个人之上，成为个人的统治者。这种观念结构容易被利用来作为人压迫人的工具，一些人可以独断地将自己说成是某种超人实体的代表，并以这种超人实体――如上帝、规律、主义、国家、主权――的名义来对其他人实行统治、压迫乃至残酷的迫害，中世纪的基督教神学和教会就是典型的一例。以某种形上实体作为理想化、完美化的摹本，各种感性个体也就因其不完美、不完善的程度存在差异，因而被认为具有高下不同的价值，西方历史上的阶级歧视、种族歧视全都与此有关。此外，人被设计成在价值上低于形上实体而同时却高于地球之上一切无机和有机的自然物，这样一种观念也确实要为人类文明化过程中、尤其是工业化过程中的环境破坏和能源危机负上一部分责任。
不过另一方面也应看到，致使西方理性主义文化会在历史上给人类带来这几次灾难的，只是它的表层结构而不是它的深层结构。换言之，对于西方理性主义文化来说，它曾给人类带来灾难的缺陷并不是不可克服的。近代以来，伴随着人文主义、实验科学以及哲学经验主义的兴起，西方人个体与共性二元观念中的感性个体事物这一极，越来越被赋予一种第一性的世界本体地位。于是，相对于“神”的“人”、相对于“人类”的个人，价值日见提高，伦理上的个人快乐主义、功利主义和政治上的个人权利观念、平等观念日益得到发扬，而包括阶级和种族歧视在内的任何人对人的歧视，全都日益受到人们的鄙夷，在人们的心目中日益失去其合理性，作为一种社会制度的阶级和种族歧视、压迫也因此无可挽回地在走向衰落。至于说西方文化因突出个人而不能解决人与人之间的协调问题，也是一种主观推测。事实证明，在伦理、社会和政治领域，西方人与人之间的协调程度绝不比中国人差，只不过他们所采用的协调方式与中国不同。西方人不像中国人那样喜欢一种有机式的、“你我不分”的协调，他们习惯于机械性的协调，即一种在人我群己界限分明基础上的、作为人与人之间外在联系的协调。此外，环境污染和资源破坏问题对于西方文化来说也构不成无法克服的内在矛盾。西方文化计算功利的理性特征和基于个人主义的公益观念，使得它一旦意识到环境破坏、资源浪费有可能危及其生存时，完全有能力同舟共济，通过契约约定（如法律）来限制个人的利益以采取措施解决有关的问题。从目前的现象看，倒是号称信仰“天人合一”的中国在解决经济发展过程中出现的环境污染和资源浪费问题时，表现出道德和法律手段方面的乏力。
依照我们的看法，西方文化在现代化过程中面临的真正危机，在于它理性主义二元结构的解构。准确地说，西方文化二元结构中由理性所代表的共性一极，有可能被非理性主义的绝对个体化倾向所消融，而这将会给西方文化带来根本性的危机。如前所述，在西方传统的个体与共性的二元文化结构中，其共性一极虽然是源于个体的一种抽象，但有时却会化作上帝、规律、主义、国家、主权等超人的实体，从而构成对于个人的压制、迫害和精神肢解。正是这种情况，激起了文艺复兴以来感性主义、个人主义对于它的大反动。然而18世纪末以后，西方理性主义文化中的共性一极却再次回潮，它通过支配工业化浪潮的一些共性法则继续对人的个性进行残酷摧残。例如，近代工业高度专业化的特点将工人变成了不需要精神甚至也不需要健全身体的工具。年，当美国汽车大王福特开始生产T型廉价汽车时，生产工序分为种，福特曾冷酷地指出，在这些工种中，“有种可以由无腿的男人干，有种可由一条腿的人去干，有2种可由没有胳膊的男人干，有种可由一条胳膊的男工和10名男瞎子来干”。总之，高度专业化的工作不需要一个“全人”，只需要人的一个肢体或器官。托夫勒指出，在以专业化肢解人的同时，工业文明还以它的同步化将人融化于共性之中。机器生产所必需的同步化导致了几乎整个社会生活的同步化，家家户户同时起床，同时进餐、乘车、工作，同时下班、上床、睡觉；儿童们同时入学，同时毕业；医院同时唤醒病人共同早餐……社会变成了一个大兵营，差不多全体社会成员都在其中操练正步走。同步化不仅构成了人们行动的法则，而且渐渐支配了人们的灵魂。报刊、电视等大众传媒在很大程度上影响和决定着人们的价值观念和审美情趣，它因此像一面旗帜，引导着亿万人们的消费方向，使得人们在居住、衣着、饮食、娱乐、运动等方面掀起了一次又一次的同步化浪潮。工业文明对于个人的这种肢解和消解毫不奇怪地引起了一种新个人主义的反动。西方文化中的这种新个人主义不是像传统的个人主义那样强调人所共有的个人独立性，而是强调每个人与所有其他人不同的个人独特性。而由于“理性”历来被认为是一种人人相同的共性事物，所以种种纯个人的非理性存在，如欲望、情绪、意志、直觉等等，就成为了新个人主义反抗共性专制的武器。一个多世纪以来西方的种种“现代”以及“后现代”思潮就是在这种情况下兴起的。以尼采为例，他宣布“上帝死了”，呼喊“打倒上帝”，这里的上帝在主要意义上乃是基督教伦理的代表。在尼采看来，基督教伦理同任何其他一种伦理一样，是一种扼杀个性的共性事物，它必定要以一种要求每个人全都必须服从的普遍形式出现。它的每一条德目无非是说：“每个人在这种场合都必须这样做。”尼采认为，这种使得所有的人都会变成一个面孔的共性伦理必须打倒，人应该成为一种纯个性的存在。他说：“我们要成为我们之为我们者，成为新人，独一无二的人，无可比拟的人，自颁法律的人，自我创造的人！”总之，人应该“成为你自己”！除叔本华、尼采所代表的意志主义外，直觉主义、存在主义所推崇的最高价值也无非是一种纯个人的非理性存在。这种纯个体的非理性主义如果无限发展下去，就势必会使得以个体与共性二元结构为基本特点的西方理性主义传统遭到破坏，那样西方文化便会面临真正的危机。“共性”的解构在伦理领域中的结果，会使西方人失去精神的理性升华渠道，失去终极的依归；其在社会政治领域，将会导致对自然法、对权利平等、对社会契约等观念的信仰，从而会导致社会规范权威的丧失。当然，我们在这里不是要像斯宾格勒那样预言“西方的没落”。我们的意思只是说，以个体与共性二元结构为基本特点的理性主义乃是西方文化具有建设性的特点，是它的正常态和理想态，这种理性主义如果遭到破坏，西方文化就会走向无序的一端。
搞清了西方文化在历史发展进程中所表现出来的利弊得失，与之相对的中国文化的有关情况也就无待细言了。从现代角度看，重视整体和谐的中国传统文化蕴含着某种人道主义。由于将世界视为一个有机的整体，所以中国的主流文化没有为基于个体之上的抽象共性实体预留位置，直观的、形下的、可感的群体被直接地视为最高价值，即如孟子所说，“民为贵”，此外就连具有神圣意义的“天”也至多只能够做到与群体“民”的价值等同。这样，任何像在西方文化中那样试图以超人抽象实体的名义——如以命运、上帝、主义、国家的名义——来统治人、迫害人的做法，在中国的主体文化中全都没有观念上的合理性和合法性。相反，中国人相信“民”就是“天”，“民意”就是“天意”，“得民心者得天下，失民心者失天下”。正因为如此，在中国历史上几乎很少出现西方那种宗教迫害，以及那种以“神”的名义进行的种族和阶级迫害（只是某种西方形上观念在近代被引进之后，才出现了像“文革”那种以“主义”名义进行的对于人的迫害）。此外，中国文化注重社会的整体和谐，起码在逻辑上可以蕴含对于每个个人价值的尊重，可以蕴含利他主义和对于公德公益的重视。所以，即使我们对现代的“人道主义”作西方式的理解，中国的群体主义文化也绝非与之对立而不可相通。
然而在谋求现代化、世界化的今天看来，中国传统的群体主义文化也确实存在着这样一种弊端，即不是通过培育积极健康的个人来求得群体的发展，而是通过消解个人来维持群体的和谐。本来，“个人”作为一种感性存在，在任何文化中全都有着它的现实性，在中国文化中也不例外。然而问题在于，中国传统文化没有能够像西方文化那样通过将感性的个人投射为一种共性的实体，从而使它得到升华，使它与一种庄严高尚的价值联系起来，使它因此而获得一种精神的意义。相反，在中国传统文化中，个人始终没有超越它感性存在的性质。在伦理领域，由于作为精神的“心”只能体现在人与人的关系之中，“个人”因此只能是一种物质性的“身”；在政治社会领域，人们只有在与他人一起融为整体性的“民”时才有价值，单独的“个人”则全面地处于对他人的人身依附之中，缺乏明确的法定权利，只能是一种奴仆性的“臣”。而与此同时，由于“民”的混沌有机性质使得它既不可能像西方的个体公民集合体那样由上帝、公意、国家之类的抽象实体来代表，又不可能不被任何东西所代表，所以他们便只能由一些自称或被认为具有特殊人格的个人——如明君、贤相等等——来代表。这样，在中国传统文化中就缺乏具有独立人格精神、具有明确社会政治权利和平等社会政治地位的积极性个人，整体的“民”一旦分解为“个人”，就必然表现为动物般的、奴隶般的感性存在，混混噩噩，一盘散沙。历史已经证明，中国社会虽然可以凭着崇尚整体协调的价值观一次又一次地开创出混沌的太平盛世，但它却难以长久维持。原因很简单，中国历史上的“盛世”总是出现在社会大动荡、大破坏之后，彼时人们为维持温饱不得不实行某种低水平的平均主义，社会的贫富分化不严重，政治和社会风气也因此相对淳朴敦厚。而一旦社会经济得到复苏，人们谋求改善个人和家庭境遇的努力便会打破相互之间的平均，原先具有“家长”形象、致力于协调臣民利益的政府也会逐渐变成一个谋求自身特殊利益的集团。这时，社会整体协调的纽带就会逐渐趋于松弛和发生断裂，整个国家和社会就会逐渐分裂成为彼此对立的、各具特殊利益的集团和个人。而中国文化中集团和个人缺乏积极精神和明确法律地位的特点，则使得这些集团和个人缺乏社会和政治行为能力，他们除非靠屈蜷于全能的行政权力之下来求得相安无事，否则就无法在彼此之间的建立起合理的伦理、经济和政治秩序。于是，继太平盛世之后，中国社会总是不可避免地要陷入“上下交征利”的无序局面，接踵而来的则是下一轮的社会动荡。由于这种盛衰治乱周而复始的发展逻辑是由中国文化缺乏独立个人的整体结构决定的，所以单纯依靠发展经济不可能使中国跳出这种历史周期律，这与单纯靠肥胖不能解决一个人的健康问题是一个道理。在实现现代化的过程中，中国要想长治久安，要想谋求可持续发展，出路只有一条，这就是通过引入西方文化来改变中国传统的文化和社会结构，建设一种现代化的新文化。
建设中国自己的现代新文化，其基本目标和任务在于改变传统文化片面重群体而轻个人的结构特点，使这种新文化能够具备有统有分、有群体有个人的理性结构。这种新文化应该同时承认和尊重群体与个人的价值，并且使之做到彼此界限分明，互相依赖、互相制约。打个比方说，中国的传统文化好像鸭足，它的脚趾不发达，被脚蹼连为一体，近于有脚蹼而无脚趾；而中国的新文化应该像人手，它既有整体的手掌，又有一个个充分发育的手指；各个手指一方面彼此相分并与手掌相区别，另一方面又与手掌并通过手掌相互连为一体。这样一种有分有合的新文化，必然会在静态上呈现出有条不紊的井然秩序，在动态上呈现出自我更新的能动机制。
显然，要在中国建设这样一种新文化，关键在于要使个人发达起来、站立起来，用鲁迅的话说，叫做“首在立人”，为做到这一点，就要借助于西方的个人主义。如前所述，在中国的传统文化中，并不是笼统地缺乏“个人”，只是缺乏精神性的个人或者个人性的精神，至于浑浑噩噩的物质化个人，在中国传统文化中不是不足而是有余，对此鲁迅指出，“中国在昔，本尚物质而疾天才”。而对于西方的个人主义，我们必须明确认识到它的核心和本质在于一种个性精神而不在于物质化的自私自利。所以，我们今天所谓引入西方的个人主义，其具体含义在于“尊个性而张精神”（鲁迅语）。相反，如果将西方个人主义的本质理解为一种物质自利，打着“学西方”的旗号鼓励、放纵和驱使人们去不顾一切地谋私利，就意味着中西文化的劣化结合，其结果必然会如同打开了“潘多拉的盒子”，使得中国最劣的国民劣根性和外国最坏的时代传染病统统抖落得满天飞扬，四处泛滥。对此鲁迅叫作“二患交伐”，“往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫”。
为了避免西方个人主义与中国传统文化的劣化结合而实现两者的优化结合，我们必须注意在后者之中为前者寻找适于其嫁接和成长的良性根基，而这一点在各个领域都是可以解决的。在伦理领域，孔子关于“三军可夺帅匹夫不可夺志”的说法，孟子关于“万物皆备于我”和“大丈夫”“三不能”的说法，全都体现了作为中国传统主流文化的儒家的某种独立人格观念，它在中国人的思想中有着深刻的影响。在政治领域，儒家“民贵君轻”的思想在抽象的意义上肯定了“民”的国家主权者地位，适于现代化的趋势将这种整体性的“民”分解为个体性的“公民”，将笼统的“人民权利”具体化为公民个人的政治社会权利，在逻辑上不存在无法克服的矛盾。在物质主义根深蒂固的中国，使具有政治社会权利的全体公民能够作为主体积极主动地参与政治，建立理性的政治社会秩序，是提高国民素质从而争取国家长治久安和持续发展的根本途径。相反，那种用经济主义引导人们脱离政治、各谋私利，试图以此来谋求政治稳定的做法，是十分短见和愚蠢的。这种传统式的愚民和弱民政策只会阻碍国民素质的提高，阻碍健康社会力量的集结和成长，从而导致传统的无序状态和社会动荡。在经济领域，中国传统文化本来就在个人谋利活动之上置有一种被称为“义”的精神价值。今天，当我们在现代经济中肯定个人经济活动正当性的同时，不应该打着“效率优先”的旗帜从深层次上破坏这种“义”和“利”的二元结构，而应该（也完全可以）用现代的公德公益观念对“义”进行重新诠释，建立在功能上与西方新教伦理相同的现代化中国经济伦理。
中国自己的群体主义文化一旦得到西方个人主义文化的补充和改良，就还会显示出其特有的优点。当西方人因其传统的理性主义出现危机而面临人生价值空虚的挑战时，在中国独立人格发达起来的个人仍然有可能在群体和谐中找到精神的依归。与西方社会“积市而成”不同，中国社会乃是“积乡而成”（梁启超语）。这种社会结构使得广大农村对于中国来说并非仅仅意味着是一片空旷的国土或耕地，相反，它由于自身在人口、经济和社会关系方面的内涵丰富而构成了中国社会的主体。这样一种社会结构决定了系统覆盖全国的地缘性区划和组织在中国要较之在西方承担更多的、更重要的社会功能。在这种情况下，历史悠久的大一统科层化行政系统——它代表了中国群体主义文化的政治层面——只可能由于民主政治的实行而得到改造和补充，而不可能因此而被消灭。现代化过程中的中国群体文化还必然会产生它自己的经济学。由于人口众多、自然资源相对匮乏，公平与效率的关系在中国并不具有它在西方经济发展中那种近乎绝然对立的意义。在这种由人口、资源以及传统平均心理等因素规范之下的社会文化环境内，经济发展所需追求的最高目标恐怕不能是单个人的劳动生产率，而只能是一种体现为经济总量增长和资源低消耗的总体效率，只能是为保障所有人生存和幸福的充分就业。与此相联系的是，人均国内生产总值也不能构成衡量中国经济发展水平和人民幸福程度的主要指标，中国人更应追求的应是由良好自然环境和社会政治环境带来的生活质量的提高。在这种情况下，大规模国土整治、环境治理、社区和城镇建设、教育、体育、文艺、卫生事业的发展，应该在长远意义上成为中国经济和社会发展的主要支撑点。即使是个人的工作效率，恐怕也不能完全靠通过竞争机制而制造生存危机来提高，应该看到，社会公正、人际关系协调以及由完善的社会保障所带来的安全感，在中国这种文化环境中也向来是效率的源泉。
我们可以相信，通过与西方文化实现优化结合，古老的中国文化完全有可能在新的世纪中再次焕发青春的活力，为世界文明进程做出新的贡献。
该文是作者《天人之际：中西文化观念比较》一书的序论，年首都师范大学出版社出版
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