胡继华
北京第二外国语学院教授，跨文化研究院院长，博士生导师。研究方向为比较文学与欧洲思想史。
观点概要
中国文化的灵魂在于由命而道、问道立境的生命祈向，俯地仰天、人文化成的胸次襟怀，推己及物、物吾同胞的宇宙伦理，以及阴阳开阖、元气流韵的审美世界主义。中国文化的灵魂总是有所附丽，深入探寻必须叩问中国传统的审美经典。中国美典表现在四个方面——往返回旋的审美观照、以时率空的审美空间、阴阳化韵的意义世界、触物起兴的抒情意志。中国文化传统特别推重审美化的道德，其本质特征在于以整个心灵去体验整个世界。
传统、中国美典与当代文教
文/胡继华
我在世纪之交与朋友编过一本《百年老课文》，援引蔡元培先生于年关于现代新民教育的睿见：“教育而公民道德，宜可为最终之鹄的矣。”借以强调当今文教任重而道远的志业。同样是在世纪之交，文化复兴潮流涌动，我又以诗人美学家宗白华为个案，在清末民初直到20世纪80年代的文化语境下，以文化的渊源近缘的涵化为视角，究问中国文化精神及其基本象征物。思索现代教育，究问古典美学精神，一个无法回避的议题就是现代性，以及传统在现代性语境下的命运与使命。我与朋友们惊奇地找到了“老课文”这扇窗口。从这扇不算太大的窗口回望百年沧桑，我们发现，一个民族，一个国家走向现代，实质上是认识人和改造人，筹划一种和现代历史节奏合拍的自我与人格，塑造一个民族理想的生命形象。安德森说，现代民族国家乃是“想象的共同体”，我们也不妨说，现代公民也是“想象的存在物”。现代文教，就是要在自我理解的基础上，导引公民自我塑造。现代中国在自我塑造过程中，首先面对着裂岸而来的、十分有冲击力量、具有空前挑战分量的西方文化思潮。同时，具有几千年历史的泱泱文化大国又背负着沉甸甸的文化包袱，置身于现代语境下的人无论如何都无法勾销对无数前辈的债务。这一笔永远无力偿还的债务，就是我们今天所说的传统。
传统，乃是“tradition”的翻译，而这个词语本来就有流传、转换、轮回之义。不管我们在哪层意思上使用“传统”一词，都不可以将它理解为某种静态、恒固的东西。传统不是死物，王国维写道：“憯憯生存起竞争，流传神话使人惊。”他就是在“流传”的意义上使用“传统”一词的。“东方文化派”的主将之一，学兼中外的学者陈嘉异将“tradition”译为“传统”，并强调指出要在同世界文化思潮的对接、涵濡和摩擦中，“淬励民族精神”。自东西文化历史观之，任何一脉传统都是多种文化杂糅、濡染、互动、相激的产物，孤立荒疏或者静水无流，都是传统的死灭。传统之中有死去的，也有活着的，有正在衰亡的，也有衰亡而又复生的。一脉传统之中，有不易者，也有变易者。不易者，自我免疫，抗拒传染，余韵流兴。变易者，主动污染，传播差异，制造裂变。用德里达晚年挪用的医学经典概念，即可隐喻传统的不易与变易：不易者，自我免疫（autoimmunity），变易者，主动污染（positivecontamination）。自其不易者而观之，传统维系着文化的命脉，使之于孤危境地亦不至于断弦绝响。自其变易者而观之，传统顺乎历史的节奏，使文化在远源近缘的杂糅中获取绵延不朽的生命力。那么，我们现在应该追问：中国文化传统之中那种不易者究竟是何物？
中国文化这个命题太大。但每一种文化自有其灵魂，而精神自有其内脉，其内脉自有其精粹。中国文化的灵魂，先哲早有开示，而且确实在历史上即便遭逢创局也能自我调校，绵延泽世。粗略概述，不妨说，中国文化的灵魂在于：由命而道、问道立境的生命祈向，俯地仰天、人文化成的胸次襟怀，推己及物、物吾同胞的宇宙伦理，以及阴阳开阖、元气流韵的审美世界主义。这种祈向，这等襟怀，如此伦理，这般世界主义，不仅保证了中国文化面对强劲异域思潮的入侵还能保持更加强劲的生命力，而且还可能许诺这个悲苦流离的世界具有一种和谐的秩序。也许，这是后现代退潮之后举世期待的“没有弥赛亚的弥赛亚主义”，是“慈悲调节过的正义”，以及“未来的民主”。未来的民主，不是一种政制，而是一种文化境界，人文化成的境界。当一切狭隘的血缘、地域、民族、国家的主权经过了中国古典文化的涵化，那种“慈悲调节的正义”就会元气流韵，世俗的仁爱就不逊神力的恩典。
中国文化的灵魂无论如何都不是虚空苍白的幽灵，它总是有所附丽，在基本象征物件之中“道成肉身”，亲切而又高远。于是，我们就必须叩问中国美典——中国传统的审美经典。这种美典同样不是虚空苍白的幽灵，而是散播在诗画书曲、宫殿庭园、经史子集之中。美典与德典共同濡染，而塑造了中国艺术的音乐精神。具体说来，中国美典表现在四个方面：往返回旋的审美观照、以时率空的审美空间、阴阳化韵的意义世界、触物起兴的抒情意志。这套美典，不只是中国的财富，更是全体人类共同生活的旋律。参天地，赞化育，提携全世界的生命，演奏壮丽的交响，感恩造化宣示给我们的创化机密，让厮杀之声沉积，让邪恶之徒远走，让恐怖之景永远不再出现，把无情的宇宙变成友爱的天堂。
中国文化传统特别推重审美化的道德——“普遍同情”。20世纪20年代后期，宗白华执教于中央大学，他在其《美学》课程的讲稿中的寥寥数语道出的是“同情”精神的真正意义：“谓人所以感天然界之美者，因人生命情绪，可以感入也”，“在彼欣赏自然，将小己亦纳入自然中，而与之同化”。生命感入自然，自我融进宇宙，这就是宗白华所设计的审美方式，也是他推重的审美精神。审美同情的本质特征在于以整个心灵去体验整个世界。中国艺术所呈现的就是这种深邃、广博而又高远的审美同情。中国人的审美首先是求返于自己深心的节奏，其次是抚爱万物，与万物同其节奏，最后是发挥普遍的仁爱，把无情的宇宙涵养为有情的宇宙，把无生命的顽空点化为节奏化音乐化的空间。第一，求返于深心的节奏。中国人在非常古远的时代就发现在自然与人之间存在着根源的同一性，在生命与精神之间存在着同样的节奏和条理。中国艺术是心灵化的艺术，中国人的审美是对贯穿在宇宙与人生的生命节奏的观照。故审美之前提是沉入深心，在寂静中捕获至动而和谐的生命，也就是以心灵的节奏感通宇宙生命的节奏。“造化”与“心源”的切合，就是中国审美意识的基本状态。第二，抚爱万物，与万物同其节奏。中国人抚爱万物的情怀表现在对宇宙生命的整体、流动、俯仰和往返的观照姿态中。所谓整体的观照，用宗白华的话说，就是“用心灵的眼，笼罩全景……全部景界组织成一幅气韵生动、有节奏有和谐的艺术画面”。流动的观照，最根本的意味是参与到生命创化过程中，整个地投入到活生生的现时之中；具体表现在视觉上，就是视点随着时间做有节奏的移动，景象也随着时间的推移而处在有节奏的和谐运动中。俯仰的观照，就是《周易·系辞》中所说的“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”。具体表现在视觉中就是视界所括的范围也在有节奏的流动中不断地扩展，流连于一丘一壑，体会着阴阳开阖，在处处抚摩、时时关切中获得心灵的自由。往返的观照，用刘勰《文心雕龙·物色》中的话说，就是“目既往还，心亦吐纳……情往似赠，兴来如答”。具体表现为视觉经历着回旋往复的行程：一方面，视点在流动中漂移而趋向于无限遥远，另一方面眼光又有所节制地收敛于有限的空间。通过整体的观照、流动的观照、俯仰的观照、往返的观照，中国人把握到了“创化万物的永恒运行着的道”，也就是契合着生命的节奏。以此等关爱的心和流连的眼，一幅人与世界相互融通的景象就呈现出来了：一方面，无限的宇宙空间扶持和亲近着人，另一方面是深情的心抚爱和涵养着无限的空间。第三，如此就发挥出普遍的仁爱。求返深心、抚爱万物，最终成就了一个普遍感通的宇宙，其中诗心映现天心，心的节奏应和着宇宙的节奏，自我的生命融入了宇宙的创化之中。而贯穿于个人人格、社会制度、日常器物的，就是一个隐秘浑然的“大生命的节奏与和谐”。艺术形式之生命节奏（气韵）、艺术意境之生命本体（音乐的节奏和舞蹈的旋动）、审美姿态的俯仰往还（节奏化音乐化的空间感）、个体人格的深情韵致（“音乐的灵魂”），都根源于这一普遍的仁爱。这普遍的仁爱，经过宗白华的一番审美重构，终于着落于他的古典浪漫美梦，神话一般映衬着魔欲张大和道德衰微的现代图景。它显得格外富有魅力，也让人格外觉得不真实。不过，通过对它的着迷沉思，生命才可以眺望一幅健康圆融、和谐共节的远景。
再让我们以美学家和教育家朱光潜为例，略论中国古典诗学与中国文化精神的关联。以“礼乐”为原型，为始基，为根本隐喻，古代儒家建构了一套伦理学，一套教育学，一套政治学，一套宇宙哲学，以及一套宗教哲学。年，朱光潜撰写《乐的精神与礼的精神》，从“礼乐”这一原型、始基、根本隐喻来重述儒家思想系统。在朱光潜的论说言路中，“礼乐”是一种人生境界，一种政治诉求，一种审美的世界主义视角。礼乐精神论，典出《礼记·乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”“和”与“序”，朱光潜称之为两个伟大的观念，定位了古典人文主义伦理的基础，又同亚里士多德的“幸福”观遥遥契合。乐和同，礼辨序，礼乐相和乃至世道常而人心有序。“乐”主内而礼持“外”，内外相应而又相反相成：
第一，乐是情感的流露，意志的表现，用处在发扬宣泄，使人尽量地任生气洋溢；礼是行为仪表的纪律，制度为人文的条理，用处在调整节制，使人于发扬生气之中不至于泛滥横流。乐使人活跃，礼使人敛肃；乐使人任其自然，礼使人控制自然；乐是浪漫的精神，礼是古典的精神。……其次乐是在冲突中求和谐，礼是在混乱中求秩序；论功用，乐易起同情共鸣，礼易显出等差分际；乐使异者趋于同，礼使同者现其异；乐者综合，礼者分析；乐之用在“化”，礼之用在“别”。……第三，乐的精神是和，乐，仁，爱，是自然，或是修养成自然；礼的精神是序，节，文，制，是人为，是修养所下的功夫。乐本乎情，而礼则求情当于理。
这三层论述，凸显了中国古典人文主义的精粹：率性任情而又以理节情，情满天下而爱有差等。就其张扬情感而观之，五四时代自由之思想与独立之精神尽涵其间。就其强调纪律、条理而观之，对物质扩张、情感放纵的物质自然主义、感情自然主义的阻击可谓不遗余力。就其所表述的和、乐、仁、爱以及自然而观之，儒家文化复兴同欧洲文艺复兴亦可相提并论。而就其彰显分际差等而观之，则可见中国古典儒家绝非博爱的人道主义，而同强调规训与选择的古希腊和基督教人文主义息息相通。儒家思想原型在于“礼”也在“乐”，而“礼”“乐”通达于“仁”。在儒家思想母题上生长出来的诗学，凸显温柔敦厚、生生条理、忧乐圆融的境界，莫不是朱光潜念兹在兹的日神之梦笼罩酒神之醉的“由形象得解脱”的至境？在朱光潜对儒家思想系统的重述，以及对礼乐精神的辨证之中，“诗学”展露出古典人文主义的底蕴。从礼乐精神为视角，就不难理解古典中国艺术传情叙事、写意状物的最高境界了：笔闪剑气，墨出箫声，剑胆琴心，柔弱刚强。那些诗中情境，像流动的音符，有笙笛的悠扬但不柔弱，有鼓乐的喧嚣但不狂野，潇洒从容却略带感伤，感伤中默然生出一种自信。没有了宿命的恐惧或悲剧性的崇高，也不是谦卑忍让或无所皈依的彷徨，妩媚生动却不失端庄雅洁，没有禁欲的官能压抑，也没有目无纲纪的轻狂——这就是古典人文流兴的诗境，妙就妙在礼乐相和，生生条理，气韵生动，自有一种音乐化节奏化的生命力贯注其间。与朱光潜完善诗学体系、探寻诗学原型的同时，另一位美学家兼诗人宗白华也从艺术学及其形而上学探索中得出了同样的结论。按照宗白华的诗化言说，节奏化音乐化的生命意识与时空观念，自下而上地贯穿于中国社会，从日用器皿到政治制度及于形而上学，都是如此，灵肉不二，气韵生动，生生条理。20年后，新儒家徐复观等人发表宣言，正告世人，儒家人文主义不是国粹，不是遗物，不是僵化的伦纪纲常，而是一种绵延无尽的生命，一种流兴不息的神韵。而这生命与神韵，恰恰就是中国现代诗学体系的人文底色。
然而，谈论中国文化传统，谈论中国审美精神，势必涉及一个视角问题。如何摆正中国、西方、世界三者的关系？“以中化西”暗示着一种调校中西文化的立场。一般而论，由视野和立场可能派生出四种文化姿态：从中国看西方，可能狭隘；从西方看中国，显然偏颇；从世界看中国，则未免虚空；从中国看世界，又可能虚妄。经过一个世纪的蹒跚而行，中国现代美学与文教方法论给我们的启示，显然是超越空间地域观念，从人类来看中国与世界，因而必然确立一种超越西方中心又克服中国中心的立场，那就是异趣沟通，以中化西。
以中化西，是对中国美学与文教现代性的再度定性。也就是说，中国现代美学与文教既要全力顺应全球化的趋势，又要奋力显示中国文化的独特品格，也就是以全球化语境中现代中国的自体建构为基点更加积极地融汇与化合西方文化、文论的影响，力求在全球化的世界上参照人类普世价值而确立中国现代美学与文教的独特个性。如果这个前提站得住脚，那么，在超越“西显中隐”走向“以中化西”的道路上，中国现代美学与文教建设应该在四个步骤上用心使力。
第一，以中鉴西。鉴者，照也，以中国美学与文教以及中国文化来鉴照西方美学与文教和文化的某些方面，从而发现西方的一些偏颇与缺失，或许中国美学与文教与文化在这些方面依然还有补救与补偿的价值。比如说，当西方浮士德精神驰情入幻、浪迹虚无以至于蜕变为横流的人欲、残暴的战争之时，中国文化以及美学与文教中蕴含的那种自强不息却又宁静致远的智慧不啻是一种强有力的补正。我们说的是中国文化以及美学与文教的补正作用，而非救赎作用，因而这种想法不是一种虚妄的非分之想。
第二，以中释西。西学东渐以来，中国现代美学与文教形成的一种几近偏颇的思维定势便是以西方的理论来解释和重述自体文化以及美学与文教的传统，这就格外突出了西显中隐地特征。要超越这种阶段性历史特征，能不能颠倒这种思维定势，用中国美学与文教来解释和重述西方美学与文教以及文化？当现代启蒙的先行者严复摘取唐朝诗人刘禹锡的名句“欲采苹花不自繇”中的“自繇”来翻译“liberty”，当五四时代学兼中外的学者陈嘉异用“传统”来翻译“tradition”，当博闻强记的学者钱锺书用《道德经》中的“道”来比拟“logos”，他们心中存有的信念自当是中国古典资源具有解释西方概念的活力。20世纪末，在海外比较文学和汉学研究中，有些学者已经自觉地扭转王国维、朱自清、钱锺书“以西释中”的思维方式，尝试“以中释西”，比如用“藏天下于天下”（庄子）、“以天下观天下”（邵雍）来阐释浪漫主义之后的诗歌现象与美学与文教概念。这启示我们，在中国现代美学与文教建设中，“以中释西”与“以西释中”同等重要，随着全球化的空前拓展和现代性的自反趋向，“以中释西”成为一种越来越重要的思维方式，而它所指向的精神境界也充满了诱人的魅力。
第三，以中正西。正变兴衰，是人类文化历史的通用法则，因而也是中西方美学与文教的共同规律。西方近代以来，文学思潮风骚交替，美学与文教话语及其理论范式几经嬗变，尤其是19世纪以来“后浪漫主义”（PostRomantic）美学与文教发展呈现出多元共生的局面。“正衰”而“奇兴”，成为西方20世纪美学与文教发展的常态，叛逆传统人文主义和基督教正统之后，留下的是一部正典衰败而异端迭起的美学与文教历史。“竞今疏古，风味气衰”（刘勰《文心雕龙·通变篇》），而这种情形的确不是人类精神发展的理想状态。如果说，在中国现代美学与文教的创生阶段，20世纪的那些先驱者们更多是“借西造奇”，“别求新声于异邦”，饥不择食地将西方美学与文教的资源、概念和方法取来，建构区别于中国古典美学与文教的现代美学与文教，那么，在中国现代美学与文教的再度定位阶段，我们今天以及未来的探索者则应该更多地“望今制奇，参古定法”（刘勰《文心雕龙·通变篇》），有所选择地承接西方的影响，充分发挥自体文化的筛选、过滤强势，以矫正西方美学与文教在其发展之中的偏差。比如说，当浪漫主义衰变为颓废主义，感伤主义滑向了滥情主义，中国古典的伦理美学与文教就对西方美学与文教话语起到了纠偏与补正的作用。再比如，当形式主义美学与文教一味退向文本而丧失了社会关怀和批判意识时，当解构主义美学与文教的末流成为纯粹的文字游戏时，中国古典的教化美学与文教就应该担负起重建人文精神的文化使命。
第四，以中活西。在20世纪中国现代美学与文教的发展史上，常常有这么一些戏剧性的情形：某些曾经被宣告过时的中国古典的美学与文教概念与话语因为西方美学与文教的引入而被激活了，比如“气韵”“意境”等概念。一般人们将这种情形称之为“以西活中”。同样，在西方美学与文教的发展过程中，确实也出现了同样的情形，比如在18世纪末到19世纪初“东方的发现”激活了欧洲人对“远古黄金时代”的向往。“黄金时代”源于赫西俄德的《神谱》，随着近代科学和理性之主宰地位的确立，作为神话的“黄金时代”即被当作“怪力乱神”之说而被束之高阁。但年拿破仑远征埃及之后，一股“黄金时代”风再次掠过欧洲，一种叫作“浪漫东方主义”（RomanticOrientalism）的潮流复活了“黄金时代”的想象，我们在拜伦、济慈、歌德、荷尔德林、诺瓦利斯等诗人的作品中不难觅得这种想象的踪迹，也不难感受到西方古典余韵不息的流荡。在全球文化与消费意识形态这经纬交织的历史语境中，西方美学与文教与文化中某些概念、某些价值可能被毫不留情地宣判了死刑，但中国古典和现代美学与文教有可能让这些概念、价值起死回生。比如，中国儒家的道德美学与文教可能激活在20世纪受到虚无主义重创的“人文主义”，中国现代美学与文教中“艺术服务于政治”的观念则可能赋予西方20世纪屡遭争议的“艺术政治化”命题以全新的意义。
回望百年美学与文教思潮，前瞻未来美学与文教景观，我们特别强调，中国现代美学与文教正在从“西显中隐”的阶段走出来，进入“以中化西”的新阶段。在中国现代美学与文教这种再度定位过程中，必须回避两种困境：以西方裁夺中国，或者以本土排斥西方。本土或者中国，并非现代性之外的空间或者全球化的飞地（否则黑格尔的傲慢幽灵永不止息），而是构成了现代性和全球化的必要环节。在这么一个必要环节上，中国现代美学与文教建设事实上就是以自体去融汇与化合西方。融汇与化合西方，充分体现了我们中华民族的“自性”与“自信”，尽管这种“自性”与“自信”是建立在文化身份的认同上，但它同样需要一种海纳百川的情怀，需要一种同情万物的眼光。王国维先生曾经说过，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。”艺无古今，学无中西，才无高下，大国的兴起并不意味着要建立新的帝国文化，中国现代美学与文教的“以中化西”也绝无文化民族主义的霸气。在这种融汇与化合的过程中，中国现代美学与文教没有推翻西方话语霸权重建华夏中心的佞妄，也不再有唯西方马首是瞻亦步亦趋追随西方的卑微，而是要在一种杂语喧嚣、多元互动、冲突不已的文化语境中发出自己民族的声音，并寻求异趣沟通、趋向普世价值的通途。
主编/任翔
副主编/张燕玲赵宁宁
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传统文化与语文教育
责编：李英杰
美编：王红梅
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