一、解题
说起《大学》，我们一定要把它和它的诠释传统联系在一起。道理很清楚，《大学》篇幅短小，言简意赅，它的意义很多是靠着后人的诠释才得以阐发的。从阅读效果上说，没有这些诠释，《大学》的文字是很难读懂的；从历史发展上看，后来的中国人都是通过前人的诠释来理解《大学》的，这些诠释和理解，对历史发展本身也产生了巨大的作用和影响，没有这些传统，不但《大学》思想的理解是不可能的，上千年的历史发展本身也将是不可能的。所以，要想读懂《大学》，理解它的精神，了解它对两千年中国历史发展的作用和影响，就必须同时研读它的诠释传统。
那么，究竟哪些著作才可以纳入《大学》的诠释传统呢？我以为，只有那些以理解、发扬、传播《大学》精神为己任的才可算是。当代各个学科对《大学》展开解剖式分析的著作，则不能算作《大学》诠释传统中的成果，它们或许有助于理解和评判，却不是以发扬和传播《大学》精神为己任的，有的甚至是价值观上的否定和贬损，所以不应算在《大学》的诠释传统中。这样看来，所谓《大学》的诠释传统，其实就是诠释《大学》的儒学著作。因为我的专业领域在古代史，所以本文讨论的《大学》诠释传统也只能以古代为限，即从汉到清中期以前。由于时间的原因，我们主要选取朱熹、王阳明作为代表，有时也兼及汉代郑玄、唐代孔颖达和清代的刘沅。
那为什么要通过本体论来透视《大学》及其诠释传统呢？我的目的只有一个：那就是要看一看，以“三纲领”“八条目”实现人类福祉为目标的古代中国思想究竟是在怎样的终极根据之上运思和发挥的，这种思想及其言说方式对于今天投身建设时代精神伟大工程中的我们有怎样的启发意义，对未来文化和思想的发展有怎样的价值。
本体是本文的一个重要概念，它的哲学意义有一些是来自西文的，本文用来检查《大学》相关思想的就是这些来自西文的含义。追根溯源，这个意义最初来自一个古希腊动词，根据古代雅典一带的阿提卡方言发音拼写作①，翻译成汉语意思是“是”，它可以根据不同情况发生各种格变，它的中性分词拼写作τοον(being)；而它的阴性单数分词则拼写为ουσια。两者都可用汉语“本体”来翻译，只不过τοον可指在本身，而为ουσια则指事物个体或类的在，或曰在者的在，如此而已②。
本文的本原一词情况相同，用的也是来自西文的含义。最初的词源可追溯到古希腊文的αρχη，今人有译作“始基”的③；拉丁文则用principle来代替，指的是事物由来的那个原点，起点，开始的点。万物来源于一个原点，这固然有一定的历史性，但万物形成后总与这个本原相关，总带有这个本原的内容在自身内，要说明事物总离不开这个本原，所以，本原又总是被当作另一种意义的本体来对待。
作为宇宙终极根据的本体和本原有一个共同点：那就是时间上的单向性，空间上的外向性，发展过程中的不可逆性，它们只能作为别人的开端，不能以别人为开端。基督教宣称耶稣来到世间是“非以役人，乃役于人”，就体现了这种本体精神，也显示出神所拥有的崇高的品格。
所谓透视，是借用了身体检查中的X射线原理。我们知道，X射线可以穿透肌体，然后显示到相应的屏幕上，医生可据以判断检查者的健康状况。我们用本体这个概念对《大学》通篇作一个分析和比较，就像X射线透视肌体一样，然后比较和判断《大学》中相应内容有怎样的状况。
归纳一下：西方词源的本体或本原应该有两个含义，一是万事万物总体的根据和开端；一是具体事物的根据和开端。拿着这个观点，我们来审视一下中国古代的思想，就会发现，说中国有具体事物的本原和本体，这大概不会有什么问题；若说有万事万物的最初的本原和本体，则似乎要打折扣。前者具有历史性，此物不同于彼物，此本原不同于彼本原，此本体不同于彼本体，因而表现了历史性的特征。这一点的确是中国思想所拥有。后者则不论万事万物有何差异，都是同一个本体的表现，都来源于同一个本原，都要遵循同一个本体和本原的规则。这一点，在中国思想中则略显复杂。
过去我们往往把道说成是宇宙本原，如果从始基的意义上看，就不对了。道并不强调原点或开端，它是无始无终的生成。道者，迪也，由也，说的是万物由来，这是古代思想家站在时间的立场上追溯万物在历史的长河中之所以如此的一种说法。至于说万事万物各有其道，这个时候的道是可以分析其内部结构的，因为它已经通过停留(“稽”)或安住(“舍”)的过程，沉静下来，成为事物的本体了，这个本体应该是具体事物的本体，相当于亚里士多德的ουσια，用海德格尔的话说，就是“在者的在”，而不是宇宙最初的那个本体或本原。中国人说的“始”大多不能做宇宙的开端解，《说文》：“始，女之初。”④一个小女孩，一定有她的父母啊，怎么可能是宇宙的开端呢？《公羊传》的“五始”(指元年、春、王、正月、公即位五事)，哪一个也不是宇宙的开端，却都是具体物的开端，都有别的东西在先的。
中国的道家和法家都承认万事万物皆来源于道，这个意义上的道是不可捉摸的，只有有和无、可道和不可道、有名和无名的初始分别，其他的一概说不清，所以叫做“恍惚”。被后人当作儒家经典的《系辞》承认万事万物皆有道，所谓“形而上者谓之道”(《系辞上》)，但这个道同样不是一，而是两，即阴阳，或曰矛盾。物只要分为两，就无法判断哪个在先，就无法确定最初的起点是哪一个。由此可见，真正的本原一定是一。可道却偏偏是两，所以道不能是本原。不过，从具体之物各有其道(由来)，各有其理(此物区别于彼物的特征)来看，每一具体之物，或每一具体之物的类，又都有各自的一个理，不管内部构成如何，相对于这个物或这个类来说，这个理总是个一，因而也就成为决定这个具体事物或具体事物之类之所以如此的根据，相当于在者的在。古代中国有“执一御众”的说法⑤，这与柏拉图的“一在多上”⑥的观点是一致的。早期儒家怎样认识这个问题？孔子“不语怪力乱神”(《述而》)，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《公冶长》)，由此孔子被认为“罕言天道”，只是在人伦日用中阐述具体的道德教导，务求体现出仁和礼的精神。孟子动辄讲天命，但他的天命只是一个仁爱而已，没有什么哲学含义。荀子主张“天人相分”，天人各有其道，互不干涉，显然对他而言，总的本体不在关心范围内。
道家老子、庄子的道虽然是生成性的，但在具体事物中毕竟是形成了较为固定的模式了的，老子叫做“稽式”，事物由稽式决定着，所以稽式与事物本体或本质是相近的。法家要在具体事务中实施法治，建设法制，当然要根据事物本身的内在结构来进行，这个内在结构叫做“理”，理就是通过“稽”(《韩非子》)或“舍”(《管子》)的方式停留在事物中的道，也就是事物的内在根据。理与事物本体或本质也是一致的。可见，在道家和法家那里，事物都是有内在的规则可寻的，所以才能由之而健身养生，才能循着而实施法治。儒家讲求礼制，也要承认事物具有内在规则，否则礼制缘何而生、而在呢？《管子·心术上》对这个问题有过理论性的说明：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”；“故礼者，谓有理也”；“故礼出乎义，义出乎理”⑦。《管子》成书时间大概在战国中后期。曾在齐国稷下学宫“三为祭酒”而又称为大师的儒者荀况竭力标榜礼治，主张“隆礼重法”，他对“理”尤其重视，这说明他是承认具体事物的本体或本原的。
作为早期儒家经典，《大学》有怎样的表现呢？这是我现在关心的问题之一。
《大学》，有人认为是曾子所做，有人认为是子思所做。钱穆先生认为成篇较晚，大概在战国末世，作者显然就不能是曾子或子思。不过，他认为，成篇虽晚，但不妨碍它的价值⑧。从宋朝开始，《大学》对中国文化发展产生了巨大的影响，它的内容被朱熹概括为“三纲领”“八条目”，这个“体系”成为后来中国人关于修身和治国相统一的思想的权威表述，一直影响到当代。所以，要想了解中国传统伦理思想和政治哲学，研究《大学》就是非常必要的了。
从比较的意义上说，《大学》也能显示传统中国文化的特质。本文标题所用的“中国特质”，指的就是“中国文化所特有的本质”。不论是以古代希腊，还是以古代希伯来思想作为渊源，西方的政治和伦理思想都有非常鲜明的宇宙本体论的影响。也就是说，他们的政治思想和伦理观念的基本原则都与永恒的正义、上帝、自然法相联系，仿佛是从永恒正义、上帝或自然法那里直接推衍出来的。中国呢？道家和法家虽然都认为事物本身是有规则的，但这些规则却是经过“稽”或“舍”的方式得到的，在这之前，道却是恍惚不定的，除了矛盾性之外，没有其他明确而具体的规则。后代儒家，像《荀子》和《管子》中的某些内容，承认礼的根据是“理”。到了宋代，“理”甚至成了儒家学说的总代表，因而才被称为“理学”。可是“理学”就是本体之学吗？就是规则之学吗？就与永恒的正义相联系吗？宋代以后又是怎样一番情况呢？
近些年来，我从本体论的视角对道家、法家和儒家后辈的一些著作做了初步的梳理，现在，我想继续努力，沿着这条路数尝试着对《大学》及其诠释传统略作分析，希望能够把这项研究再向前推动一下，敬请读者朋友批评指正。
二、“止于至善”：追寻至善“本体”？
《大学》文章不长，只有一千五百多个汉字，朱熹把它的思想做了系统的概括，即明明德、新民、止于至善这“三纲领”，和格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下这“八条目”，并认为后八条是前三者得以实现的具体步骤。这样看来，《大学》似乎是非常有体系的作品了。如果是这样，那么三纲领和八条目之间所提到的“物有本末，事有终始”就应该是一个理论性的提示，它表明纲领和条目之间是有某种必然联系的。由此不得不让人联想到，这里所说的本始是不是有本体论的意味呢？我们的目的是要对《大学》做本体论透视，面对这样的文字，当然不能放过。
《大学》的相关原文是这样的：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。⑨我们要说的是“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。直观看上去，本指树根，末指树梢；终指结束，始指开端。一般理解，一棵树，树根是生长的根据，枝叶是生长的表现。本是积极的，它决定着末的生长；末是消极的，它是由本决定的。在时间上始当然在先，终只能在后。从行文习惯上看，作者显然认为“本末”和“始终”是同义的，都是指的“先后”。作者把“知所先后”说成“近道”，这表明他认为道说的是由先而后的过程，这恰恰与道有“由”的含义是一致的。张岱年先生曾用“本根论”这个词来指“道”的生成属性⑩，看来，中国人的确是把道理解为时间中的，理解为历史的。同时也说明，在《大学》作者心目中，知止、定、静、安、虑、得就是一种先后关系，知道了这个先后关系，就接近于道了。那么对此，后世儒者是怎么理解的呢？
查东汉郑玄注，未见解释。
唐人孔颖达有说明：
“物有本末，事有终始”者，若于事得宜而天下万物有本有末，经营百事有终有始也。“知所先后”者，既能如此，天下百事万物皆识知其先后也。“则近道矣”者，若能行此诸事，则附近于大道矣。(11)“物有本末”孔颖达解释为“天下万物有本有末”；“事有终始”则解说为“经营百事有终有始”，大概看到“事”乃人所从事者，所以加了“经营”二字。不过，他认为“百事万物皆识知其先后”，表明他承认“本末”和“终始”指的都是“先后”，知道了先后关系，也就接近于大道了。此外，再没有其他解说。
宋儒朱熹则这样解释：
明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。(12)朱熹的解释针对性明显地增强了。一是把本末分别与明德和新民挂上钩；二是把始终分别与知止和能得挂上钩。然后断定本始和末终具有先后关系。这样，这一节的三层意思就构成了一个具有先后顺序关系的整体。真德秀更进一步，认为“自格物、致知、诚意、正心、修身、齐家至于治国、平天下，其本末有序，其先后有伦。”(13)把八条目也纳入先后顺序，这样，整段文字就在先后顺序的意义上联为一个整体。
到了明代，王阳明极为重视《大学》，他之所以能把自己与朱子思想严格区分开来，就是在《大学》上做足了工夫(14)。这种情况，即使在“物有本末，事有终始”这句话上也没有放松，他指出：
不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末：惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德、亲民，焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德、亲民之本为一事，而认以为两事：是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。(15)王阳明好生厉害!他以心为“本体”(中国的“本体—工夫”意义上的本体)，认为具有本末关系的“明明德”与“亲民”不应一分为两，从而揭露朱熹把“亲民”改为“新民”进而造成“新民”无法与“明明德”构成本末一体关系在逻辑上的疏漏，简直是目光如炬!当然，他并未把本末的本当做本体来对待，终始的始，他也没有措意。
清儒也有解释，川中大儒刘沅的文字较有代表性：
天下事物虽无穷，然物必有本末，事必有始终，一一循序实践，自然易企于成。大学之道岂必凡物凡事皆尽为之，但以本末始终详察之。本始在，所当先；末终在，所当后。知所先后次第程功，则近道矣。至善为本，止至善为始，能知止则本始已得。凡事物之理，虑而得之不难。此节紧承上节，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定静安之量，则“清明在躬，志气如神”，圣人亦不过如此。下文特就大学功效次第而言，从天下说到致知格物，格去物欲非有他法，只是知止时持志养气，到了定静安景象，则物欲去矣。是夫子之言仍归根在知止上，以此为致知之本。其动而穷究事物，不外博学审问慎思明辨，“虑而能得”句已包得此等功夫在内。先儒不知夫子立言之密，沿僧流静心之学，不知至善之地与知止之法，疑事物之理甚多，必一一穷究。故此二节书旨不明而又另补格物之传，所谓一错都错矣。(16)他把“物有本末，事有终始”与三纲领和八条目都联系起来考虑，是有见地的。他认为本始应理解为所先，应是时间上在先，与本体无涉。可是，在这段文字中，我们倒发现了一个重要思想，那就是“至善为本，止至善为始，能知止则本始已得”。本和始是不同的，本是根，是一切的根据，近乎本体；始是开端，是起步，是行动的起点。他把至善和止于至善统一起来，显然是王学的观点。像王阳明一样，他批评朱熹不知道明明德和亲民原本是一体的，还企图到众物中一一寻求其理。他认为朱熹对这段文字没有理解，又造作补传，所以是“一错都错”。
总之，从唐到清，《大学》诠释者一般是把本末和终始理解为时间上的先后，而且是具体事物范围内的先后。
我们知道，以本为喻并非中国所独有。国外学术界也不罕见。英文root这个词就有根本、原因的含义。不过，西方人的以“本”为喻容或有本体论意义。我们大家都很熟悉的马克思的一段话较为典型：
理论只要说服人(adhominem)，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人(adhominem)。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。(17)这里的“彻底”一词，马克思用的是德文radikal，英文作radical。查英文词典可知，这个词是14世纪时从拉丁文移用过来的，拉丁词作rādīcālis，本义是havingroots，拉丁词根rādīc-的意思就是树根，引申为根本，可做抽象词使用。(18)马克思使用的“根本”一词，德文作Wurzel，就是树根(root)的意思(19)。
德文“彻底”一词本身就有抓住根本的意思。而“人的根本在人本身”，说的正是人的根本不在别处，不应到人以外去寻，只能在人本身来找。可见，“根本”就在事物内部，是事物之所以为事物的内在根据。这不就是本质么？这不就是本体么？逻辑思维中第一定律是“A是A”(同一律)，顺着推下去就是“A不是-A”(矛盾律)，然后再推一定是“A不能既是A又是-A”(排中律)。“人的根本在人本身”表现了理论的彻底性，也更加说明了这一点。
《大学》的本末之喻除了时间上的先后，是可以做具体事物的本体来理解的。不过，尽管如此，《大学》的论证并未缘此而逻辑地展开，这一点，似乎大出《大学》英译者理雅各的预料：
达到预期的伟大目标的方法包括七个步骤：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国。这些构成了达到平天下的最高目标的步骤。波提埃把它们所在的段落称作连环推理，或简洁的三段论。不过，我认为它们只能属于修辞(rhetoric)，不能归诸逻辑(logic)。(20)
什么是“修辞”()？修辞是古希腊盛行的一种论辩术(oratory)，目的是发挥自己的主张，批评对方的意见，而博得更多人的信服。它当然可以含有逻辑，但绝不以逻辑规则为遵循的原则。它往往以各种包装来烘托和渲染自己的观点，观点和结论的关系往往是或然的。理雅各认为《大学》八条目之间的关系就是修辞的，而非逻辑的。《大学》的三纲领虽然隐含着“至善为本”的本体论意义，但它所说的“物有本末，事有终始”更多的是时间上的先后，“本始”就是所先，有的只是历史意义，而不是逻辑意义。历史意义说的是经验事物在时间上的先后关系；而本体意义说的却是与经验事物相反的超越境界。一个经验性的事物如果是另一个经验性的事物的原因或结果，那两者就构成历史关系；一个经验性的事物如果与另一个非经验的事物构成必然联系，那么两者就可能具有现象与本质的关系，就可能进入逻辑或本体论领域。从《大学》及其诠释传统来看，八条目都是现实的经验性事物，它们之间更容易构成历史关系，尽管可能在某些地方会与某些逻辑规则相合。
由此可见，“本始”要想成为本体或本原，还必须超越历史这道藩篱。在古希腊，亚里士多德对“先于”做过研究，他认为所谓“先于”可以分辨出多重含义：比如时间的在先、次序的在先、原因的在先、依赖性的在先，等等(21)。其中时间的在先是否就一定会成为某事的原因？这在希腊人那里是受到怀疑的。亚里士多德提出这么多的“先于”，对于单纯用历史性来解释一切的做法具有针砭意义。他之所以能这样北京白癜风专业医院北京治疗白癜风哪里医院比较好
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