作者：韦政通
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作者简介
韦政通：
韦政通是台湾知名哲学教授、思想家，出版过30多种哲学、思想、文化类学术专著。上世纪八十年代初，他在台湾刚刚推出近百万字的《中国思想史》，震撼了海峡两岸哲学界，甚至动摇了近七十年来在中国哲学界一直视为扛鼎之作的《中国哲学史》（作者冯友兰）的地位。
讲中国文化的特征，主要是为了使读者，从文化现象，对中国文化精神的各种特点，有一概括性的认识。这些特征，是就文化的各方面来说的，所以相当具有代表性。自然提出这些特征的时候，多少是对应着其他的文化系统来说的，尤其是西方文化。中国文化特征之所在，往往也就是中西文化差异之所在——虽然这些差异并不是绝对的。
一、独创性
中国自春秋以来，即有道统之说，使中国上古的文化起源和文化演进，其间的线索似乎很清楚，所以中国古人，对中国文化是否属于中国人所独创，从来没有发生过这类疑问，甚至可以说，这类问题，根本就不存在。直到近代，才由西方汉学家，首先把这个问题提了出来。光绪二十年（一八九四），法人拉克伯里（Lacouperie）发表中国太古文明西元论，倡中国文明西来之说。光绪二十年（一八九四），法人拉克伯里（Lacouperie）发表中国太古文明西元论，倡中国文明西来之说。前十二年一八八二），他就已提出八卦发源于巴比伦之说。他的说法，对中国的学术界，曾产生过一些影响，例如刘光汉的华夏篇、思故国篇；黄节的立国篇；章太炎的种姓篇；蒋观云的中国人种考，大致都是同意拉克伯里之说的。这种风气一开以后，后来连老子和墨子是不是中国人都成了问题。
拉克伯里的中国文明西来说对不对？今天已经可以确定地回答：不全对，也不全错。因为根据考古人类学家研究所得的资料，说中国文化完全来自西方，和说中国文化完全由中国人所独创，都是没有根据的话。由于中国文化并非完全由中国人所独创，所以拉克伯里的问题，仍有其意义；由于中国文化并非完全来自西方，所以我们仍然可以讲中国文化的独创性。
现在，有些道统的信徒，对这一个问题，仍保持着与中国古人一贯的信念，认为中国文化是自本自根的；并以中国文化来源之为一元，与西方文化来源之为多元，视为中西文化的重大差异之一。
凡是采取科学方法研究中国古代文化的人士，由于考古学知识所显示的，已知道，中国文化自本自根的传统信念，并不完全正确。考古学家面临的一个问题是：在中国的上古文化中，究竟有多少是接受外来的？有多少是由自己创造的？这是一个很大的问题。问题的答案，有许多还要等待将来田野工作的继续发掘。就已有的资料看，能被安全确定的事实还不多。外来的一面，比较确定的，头一件事实，是中国在上古时代所食的麦子是外来的，最直接的一个证据，是甲骨文中的“麦”字就是“来”字。此外，中国早期的车，有若干部分和西方相似，矛和空头斧，也的确和西方有关。考古学家并指出，在西元前二千年，或更早的时期，中国和西方文明就有接触，这方面的证据，是从陶器的形制上得到的。中西文明既有接解，则互相之间?生一些影响，是极自然的事。除了和西方文明有接触外，考古学上也确已知道，商代的艺术，曾受到“东夷”（东部滨海的土著，居住在较早黑陶文化区域的居民，历史家称之为东夷。）装饰艺术的影响。
中国是一个曾有高度发展过的文化因此它的独创的部分，必定大过因袭的部分。根据中国考古学家的长期研究，已可以确定指出，在中国本土以内发明及发展的事物，有骨卜、丝蚕，和装饰艺术。骨卜代表古时精神生活的一部分，春丝代表古时物质生活的一部分，而装饰艺术则代表他们的艺术生活。这都是真正自本自根的，中国古人也就在这一个基础上，接受外来文化。
此外，能证明中国文化富有独创性的一个最有力的证据，是中国的文字。中国有一套独立发展的文字系统，是绵延达数千年的事实。由于甲骨文的发现，已使我们确知，中国文字在殷代，即已由原始的绘画，进步到用线条作为符号。如果用六书来加以分类，可以说六种都有。据甲骨文专家的研究，其中象形字占大部分，会意和指事字也不少，形声字正在孳乳中，转注字还没有严格的界说[5]。在殷商的文化中，除文字外，还有熟练的铸铜技术，有效率的军事和政治组织。这个文化是充满活力和生命力的文化。
二、悠久性
中国有悠久的历史，这是事实。自从商朝的遗址被发现后，不但证明中国人自称有五千年的历史，不是夸张，假如将来的田野工作能有计划进行，很可能把中国的历史追溯的更远。因商朝的年代约当纪元前二千年的中期至晚期，而这个文化且已经相当进步，它的形成时期，绝不止两千年。许多古老的文化，有的早已夭折，有的已消融在其他文化中，被其他文化所代替。中国文化为少数特例之一，其中有些部分，从殷代一直延续到现代，仍未有多少改变。崇拜祖先，就是最显著的一个例子。这个例子，便是中国文化悠久的确证。
中国文化的悠久，可谓尽人皆知。但中国文化何以能悠久？这问题不简单，却是值得追究的一个问题。一般的看法，认为是因中国人重视现实生活的维持，和重保守，以及重多子多孙的原故。由于重视现实生活的维持，所以不像西方人喜欢从事超现实生活的理想，或神境的追求，而使民族的现实生命能长久保存下去。由于重保守，所以一切生活皆习故蹈常，不要多耗力气，于是使民族生命力得因节约而长久不弊。由于重多子多孙，所以历代虽?遭天灾人祸，因生殖繁多，人口旋即恢复，民族遂不致绝灭。
这些看法，都有些道理，但也都不充分。至少，还有下列几个原因。
（1）地理环境的特殊
中国的地理环境，东南面海，西北则多高山。近代以来，由于海上航行工具日有进步，中国的外患才来自海上。近代以前，中国的外患，十九来自北方。，北方的许多民族，在武力方面，有时会越过我们汉族，在文化的重要方面（如哲学、文学、政治、经济）能超过我们的，从来没有过。所以这些外来民族，偶然入侵中原，使汉族文化遭到些损害，不久便被汉族所同化。如此之以鸦片战争以后，西方文化对中国文化所起的冲击，几千年来的中国文化，可以说一直是孕育在一个广大的避风港里，一直未曾经过巨大的破坏。这是中国文化得天独厚的地方。这一优势，等到近代海运大开以后，才逐渐丧失。
（2）农业生活的影响
中国在纪元前二千年时，就已有定居农村[7]，这样的社群形态，一直到近代，都没有大变化。我们知道，农业生活是静态的，它的内容，很少变动。这样的环境，一最容易培养人的永恒意识。再加上，自秦汉以降，农业技术、几乎没有改进[8]，使传统中国的社群形态，缺乏变迁的动力，因此一切都使人感到是静定的、悠久的。这方面的影响，从代表民间文化的谚语里，也清楚地反映出来。如：“只有百年庄农，没有百年官宦。”“衙门财主一蓬烟，种田财主万万年。”“前人种树，后人乘凉。”“细水长流，细吃长有[9]。”这些普遍流行在传统农业社会的谚语，的的确确蕴藏着悠久的意识，而这悠久的意识，也曾经促成了中国社会，文化的悠久。
（3）世故深在一般外国人的印象中，总觉得中国人的世故太深。
说中国人世故深，可以是褒词，也可以是贬词。通情达理，智慧高，有耐力，属于前者；狡猾、和善，只求圆到，不顾是非，属于后者。造成中国人世故深性格的原因很多，主要的是因为阅历深、忧患多，以及中国文化的重视礼节、重视中庸。由于阅历深，所以凡事沉着、稳重，不流于过火。由于忧患多，所以锐气易消，遇事多慎思熟虑。陆游诗：“平生忧患若萦缠，菱刺磨成芡实圆。”可见忧患人生与圆到世故之间的关系。由于重礼节，所以主张与人无争，主张待人接物，中规中矩。由于重视中庸，所以不尚偏激、不走极端。这些为人的特色，普遍存在于中国民间，可以谚语为证：“金刚怒目，不如菩萨低眉。”“人外有人，天外有天。”“退一步，天高地阔。”“曾做快活人，大事化小事。”“凡事留一线，久后好再见。”“凡事肯认一句错，了却平生多少祸。”“与人方便，自己方便。”“三条大道走中间[10]。”一个人如此，可以超脱、潇洒、耐久、耐磨；一个民族文化如此，也必是具有深厚的适应力--自然这种适应的方式多半是消极的。
（4）重统绪有人说，西方文化重文化的类别，中国文化则重文化之统。
最显著的例子，就是学术文化的分类。西方有宗教、语言、哲学、文学、艺术、经济、政治等类；中国的分类，则不重学问的性质，而重学问的统绪，与历史的传承，如经、史、子、集的分法。孔子推尊先生，孟子言“创业垂统”，此为中国人在观念上重统绪的开始。由统绪的观念，衍生出道统的观念，再由道统的观念来统驭一切，这确是中国文化中独有的现象。以古史为例，所有古代的帝王，莫不传此道统；所有古代的礼制，莫非古帝王的道的表现；五经更是这个道统的记载。重统绪对中国文化自然有其不良影响，如妨碍了中国文化的分殊发展；但其中也涵有一智慧，即中国古人图透过统绪的观念，来弥补时间的疏远，使中国文化历久而常新。
（5）求久的思想
中国文化所以悠久的第五个原因，是因中国至迟在战国时代，就已自觉地提出“久”的思想。如易传言“可久可大”，中庸言“悠久成物”，老子要人法“天长地久”。现在我们要问，中国人究以何道达到久的目的？回答是：在积德。孟子说：“苟为善，后世子孙必有王者矣！君子创业垂统，为可继也。”司马光说：“积金以遗子孙，子孙未必能守；积书以遗子孙，子孙未必能读；不如积德于冥冥之中，以为子孙长久之计。”可见中国人是相信“积德”乃达到“久远”的根本方法。无论是一个人的长寿，一个家庭的历久不衰，甚至一个翰代的持久，在中国古人的心目中，都可以视为有德之征。无疑的，传统的重德精神，曾是使中国文化悠久的一种动力。
上述使中国文化悠久的各种因素，到现在，有的已不存在，如地理环境的因素，如多子多孙的观念。有的已有改变，如统绪观念，农业生活和重德精神，在现代中国，绝对无法再保持像传统中国那个样子，事实上也早已不再是那个样子。究竟如何继续保持中国文化？答复是：只有创造新的中国文化，否则旧的也不容易守住。单讲复兴是不够的。
三、涵摄性
文化中的涵摄性，同于社会学中所说的同化（Assimilation），这是用来解释两种以上文化接触时，所发生的吸收和合并的过程。这一过程是任何一支文化普遍存在的现象。这一过程是任何一支文化普遍存在的现象。以古代最重要的几支文化为例：希腊文化的形成，曾受埃及、巴比伦、亚西亚和爱琴海文化的影响；也就是说，希腊文化曾吸收并合并了，这几支文化中的某些成分。印度文化，曾受雅利安人的影响，这是为大家所熟知的。晚今考古的研究，又发现印度古代的文化曾与苏美连、米索不达米亚，以及易拉马有关。至于中国，就现有的知识，已可确知，在三千年前的殷商文化，就已经是一个多方面的综合体，融合了很多不同的文化溪流。这些事实，足以证明，涵摄性是各文化的共同性能。这里把“涵摄性”视为中国文化的特征之一，是由于在文化的比较研究中，在中国这方面发现了一种比较特殊的现象，即中国自殷商起，直到近代，接触的文化虽很多，但始终是以自创的文化为主体，骈吸纳其他文化，这个主体，似乎从没有丧失过。所以虽经过数千年吸收、合并的艰巨过程，却始终有着一贯的统绪。这是其他文化中所没有的现象，而为中国所独有。这种现象的形成，文化的涵摄力强，显然是一个主要的原因。
如果要对这一独有的文化现象，追究它的成因，一方面可以说是由于中国人的思想。尽管在事实上，中国的正统儒者们，也排斥异端，如孟子的斥杨、墨，宋明理学家的辟佛、老，但“道并行而不相悖”，始终是中国知识份子的一个理想。这一理想，使传统士人，虽然为了维护正统，攻击异端，仍能不失其宽容性。从历史上看，侵入中国地域的文化很多，但在近代以前从来没有造成严重冲突，亦可以说是中国人的思想较有宽容性之证。佛教传入中国以后，曾发生所谓“三武之祸”[15]，其中政治的原因，远大于文化的原因。此外中国学术上的门派并不严，而主张相容并蓄。史学家称道一个有学问的人，往往说他总贯百家，或是集大成者。中国民间的寺院中、儒、释、道三教可以并祀于一堂，都同样可以获得人民的崇拜，这也可以说明宽容意识的普遍存在。
另一方面的原因，是因为中国在古代（汉代以前）所接触的异族文化，无论是东夷、西戎、南蛮、北狄，没有一个能比中国文化更高。所以一经交接，迟早总被中国文化所同化。在这种情形下，自然就容易保持主体，和一贯的统绪，东汉以后，佛教逐渐在中国社会发生影响，佛教是一高水准的文化（就精神生活的某一方面说。）它进入中国，后来竟能同我们的本土文化，相处得水乳交融，至今已成为中国传统文化不可分割的一部分，其中的原因极复杂，但主要的一点，是因佛教的基本精神，和中国的文化主流，并不相悖。佛教的基本精神是出世的，儒家自曾点（与孔子同时）起，到周濂溪（宋）、陈白沙（明），也保持了这一出世的趋向。而且隐遁山林，数千年来，早已被视为士人不得志时的正常生活。作为中国文化主流另一系的道家，其基本精神与佛教更接近，佛教开始侵入中国社会的时代，也正就是道家思想风行的魏晋时代，道家成为接引佛教的桥梁。除此以外，佛教能在中国的社会、文化里生根，一是因佛教经典带来了较严格的思辨方法，一是因佛教具备较精密的心性工夫，这两种方面正可以补中国文化的不足。
到了近代，在中西文化的接触上，与心往的情形相比，显然有了极大的变化，数千年来，中国吸收其他的文化，没有一次不是成功的。但吸收西方文化，已有一百多年，不但未能成功，且引起史无前例的文化大冲突，也发生了极严重的文化问题。中国文化的生命是否仍能延续下去，中国文化是否有很强的涵摄力，都面临到一次空前的考验。中国过去，从来没有过到过一支在各方面都超过我们的文化。而百年来所遭遇的西方文化，却有许多优点（如罗辑、科学方法、科学技术、民主制度、哲学里的知识论，甚至信仰一神的宗教。）为我们所不及，两相比较，也是相异性远大过相同性。这两支陌生的文化，就好像两个巨人在相博，如果以一百年作为一个回合来计算，中国在第一个回合中，是失败了的。失败的原因，无法在这里深论，有一点，是年青一代的人必须知道的：中国人因几千年来，没有遇到过像西方这样优异的文化，所以建立了一个牢不可破的观念，总以为中国文化是最成熟最卓越的文化，因此对一切文化都不能平等相待。保持这种观念，最初与西方文化遭遇时，是一味的优越感。自中英战争以后，由于一连串的战事失利，又逐渐兴起普遍的自卑感。优越感和自卑感，都是不平衡不正常的心理。这种心理是造成近代中国文化问题的主要症结之一。要解决中国文化问题，首先必须纠正这种心理。我们希望在下一个一百年中，能成功地吸收西方文化，用事实来证明中国文化的强大涵摄力。不可存报复之心，也不必有求必胜之心，只期望中西议论经受彼此平等相待，宾主交欢。假如将来中西文化能像中国文化与佛教那样，达到融合无间的境地，将是全人类之福。
四、统一性
中国的广土平民，自古至今，一直是我们的一大特色。在人类的历史中，堪与中国一比的，只有西方的罗马，但罗马崩溃以后，就再没有罗马出现。而在中国，虽也曾因外患内乱的原因，不断造成分裂，不过经过一段混乱之后，总仍能够恢复其广土平民的大一统之局。中国数千年来，所以能够维持统一之局而不垂，原因自然很多，最主要的显然是因中国文化的具有统一性。
由于甲骨文字的被发现和整理，已大致可以看出，在殷商时代就已有了分别大宗小宗的宗法社会，正式实行着封建制度。殷商以后的周代，已确知有一个具有相当权力的中央政府。中央政府下面虽然也有许多国家，但这些国家，并不是一个个独立的政治体，像希腊的诸城邦那样；这些国家的成立，不是经由周王室所分封，便是为周王室所正式承认。所以在周代，就已经是一个封建的统一的国家。周室东迁以后，开始走向衰微，虽经过五霸七雄的对峙，这一个分裂的局面并不太久，就为新兴的秦所统一，是为郡县的统一[17]。秦的国祚虽不久，但继之以汉的统一。从此这一局面，在历史的治乱回圈中，维持了两千多年。这一历史现象，确为中国所独有。现在要追究一下，造成这一现象的原因。
（1）统一的文字至少从殷商时代起，中国的文字就有一贯的发展。
史家记述秦已是"车同轨，书同文，行同伦"，这一事实，必早在秦统一以前就逐渐形成。中国的语言极复杂，不要说南方与北方之间有差别，就是同属南方或同属北方，语音之间的差距，也同样很大。但中国却奇?似的，很早就有一种共同的文字。这一事实，在种族的凝聚上，在文化的发展上，尤其在政局的统一上，曾不知发生了多大的功效。在历史上，南北朝时代，有过长期的分裂，元、清两代，且遭异族所统治，中国的文字，不但未遭排斥，且始终为外族所欢迎，而乐于模习。这可以证明中国文字的优异。中国人凭借着它，一方面同化了许多外来的民族，一方面也加强了内部的团结。
（2）思想的提倡
当周末，贵族政治崩溃以后，亲折统一还无法预期的时候，思想的趋向，将是决定下一阶段历史现象的主因之一。当时五霸七雄各据一方，没有一个霸雄之主，真正愿意就一方之土而自安。毫无例外地，都极欲兼并其他的对手，成为天下之主。这虽可从政治人物的权力欲予以解释，而当时各家统一性思想的提倡，不能不说是一重要的原因。除老子小国寡民的主张以外，默默子主尚同，儒家主大同，都是希望政治有一个统一的局面。儒家在那个时代，是最富有理想性的，有一次梁襄王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一。”可见政治的一统之局，正是儒家的政治理想。孟子又有“五百年必有王者兴”的预言，这王者就是能统一天下的有德之君。代表古代儒家晚期思想的礼记，更有“天无二日，土无二王”的思想，这思想便可由孟子的“定于一”衍申出来。这种思想一方面虽可以解释为有助于专制，一方面也可以加强人民的向心力，并有助于统一局面的维持。事实上，如果不问政治内容，单从政治形式上看，历史上几个大的朝代（如汉、唐、元、明、清），“定于一”的理想是已经实现了的。
（3）没有强大的邻国
这里所说的“强大的邻国”的涵义，是包括武功和文治两方面。宋亡于元，明亡于清，蒙古和满清，在武功上足以征服中国，在文治上却远为不及，所以在这两个时代，名虽亡而实不亡。假如蒙古和满清有高度的文化，则中国是否能再恢复一统之局，是颇有问题的。假如中国有强大的邻国，当中国衰弱时，趁机而入，即是不全亡，也很可能出现如欧洲般地持久的分裂局面。这个局面，在十九世纪末叶（一八九七--一八九九），列强俄、日、德、英、法诸国，企图瓜分中国时，几乎出现。“九一八”以后，日本在中国发动的大规模的军事行动，也极可能使中国陷于长期分裂。从这两点事实看，中国在过去，所以能够不断的保持一统之局，显然是因为没有强大的邻国。
除了这三个原因以外，如中国的地理环境比之欧洲更适宜于统治；又如中国虽然很早就有贵民爱民等思想，但是广大的人民，却始终没有要求政权的自觉。传统中国的政治，只属于极少数人的事，人民除了纳粮和涉讼以外，根本可以和政府不发生任何接触。再加上中国的?业不发达，社会上不易?生政治以外的庞大势力。历史上的暴乱，多半起于粮食问题--即所谓饥民，这问题一旦获得缓和，反叛的情绪也就稳定下去。这种种情形，也都是有利于中国统一性之维持的。
五、保守性
近代以来，中国文化在西方文化的冲击下，中国文化之间，最明显的一点差异，就是西方文化主进步，中国文化主保守。这一差异，也造成了中国现代史上，西方与传统两派的长期对抗。在西化派的心目中，保守的传统派，根本是社会文化进步的大障，一天不清除，中国便一天不能现代化。反之，在传统派的心目中，激进的西化派，根本是崇洋、媚外，缺乏国家民族意识的洋奴。其实，彼此所要斥责的所谓西化派和传统派，多半属于各自脑袋中的主观构想，真正在支援这种“自我中心困境”（Eg-centricPredicament）并使之持久的，是深藏于内心，而又不大为双方所自觉的意气。意气大害事，四十多年来[18]的传统西化之争，充分证明了这一点。事实上，在我们这社会，每一个活生生的人，他不能每一方面都保守，也不能每一方面都进步。西化派在思想上主进步，往往在生活上却比传统派更保守。传统派在思想上虽然保守，但在生活上却一样喜欢用洋货，对子女也一样希望他们学科学，留洋。当双方在争吵时，如能跳出自己的观念圈子，环顾一下身边的事实，自然可以消除不少心中的意气，使彼此的观念逐渐接近，并承认进步与保守都不是绝对的。因此，中西文化之间，纵然有进步与保守的差异，我们只当视为一事实，不必再作善恶优劣的价值判断。盖西方文化中一样有保守主义，中国文化中也同样具备进步思想。社会、文化的演进，常须二者的相互为用。我们把保守性视为中国文化的特征之一，也仅是就事实而如此指陈，没有褒贬的涵义。下面从三方面把这事实做一简单的考察。
（１）保守的现象
（a）从学术方面看：中国的学术大宗在经、史。最早解释经的是传，解释传的有注，解释注的有疏。如周易有十传（又称十翼），有王弼的注，有孔颖达的疏。时代愈后，解释愈繁，内容也愈丰富。这些层层解释，并不必一一为经本文所涵。传、注、疏的作者，往往只是假借经义，发挥自己的思想。从经、传、注、疏文字的累积，不难看出中国思想的一种流变。中国古人为什么要采取这种方式？这问题也许不易回答，但有一点是显而易见，即由于中国文字富涵蓄性，结构又不严格，因此言多不能尽意。言既不能尽意，所以不能不经过一再的注释。这问题在此不必细究。要特别指出的是，应用注疏方式的来表达个人的思想，并成为学术的一个主流，持续达两千余年之久，是中国独有的保守现象。经学之外有史学，经、史学在传统的中国，不是独立的两个科目，彼此之间是相通的。历史在中国发达很早，司马迁史记的创例，在人类的史学上是很了不起的成就，可是这些创例经一创造以后，就很少再有改变，陈陈相因，到近代，和西方的史学比较，就不免落伍。这也说明了中国学术保守的一另方面。
(b)从社会方面看：如果把中西社会做一比较的研究，西方社会一个时代到另一个时代之间，变动的阶段可以明显划分出来。中国社会变动的幅度就很小[19]。例如中国的家庭制度，主张累世同居，喜多子多孙，除了偶然受战乱的影响外，基本上都是没有什么改变的。又如崇拜祖先的风俗，自殷商以来，一直维持到现在。其他如婚姻制度，也是一样。主张早婚，由父母作主，婚前男女不相面，嫁女要备嫁资等，在传统的中国，都一直风行不衰。直到“五四”以后，受西潮的影响，才逐渐起了变化。
（c）从个人方面看：中国人的保守心习，是举世闻名的。侨居在世界各地的华人，纵然经过几代，仍多能保住中国人的一些特色，便是确凿的证据。在传统中国，一个人活在世上，对“未业”不一定感兴趣，对“现在”也可马虎，但对“过去”，却有一种特别的光荣感。同时也相信古人的智慧、能力超越今人。因此圣贤的垂训，祖宗的家法，不仅视为一种不易的真理，且是个人崇拜的物件。从这一点上，中国人似乎对时间的流动感应不强，而生活在一种超时间的境界里。
（2）保守的原因
（a）思想上的好常恶变：中国文化里的一些原理来自“经”，古人训“经”为“常”，也就是把经里面所讲的道理，视为“常道”。另外也以“经”与“权”为对立的观念，经为正常，权为变通。正常是合理的，变通是不得已。董仲舒曾说过一句名言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”董氏的话，真说出了中国历史上一个牢不可破的信念。所以说它一种“信念”，不是一种“真理”，因为这话并没有知识上的根据，只是相信其如此。如此知识的观点看，天固然有变，道亦随着社会的变迁而在变。中国古人既如此喜欢不变，所以一提到变，常常和坏的意思连在一起：如“变乱”，是指“治”之反；如“人心大变”，是指人心的反常和堕落。事实上，变，可好也可坏。在汉以前，古人对“变”这个概念也很重视，周易的“易”就包括“变易”之理，而主张“穷则变，变则通”。系辞传更言“变而通之以尽利”，“功业见乎变”，这些话就比较接近近代西方人的精神。汉以后，为什么这方面的智慧未能发生作用，可能与道统的观念有关。
(b)维护道统：中国文化的核心在道统，要了解中国文化，不能不先了解道统问题。有人研究中国古代文化，认为其中存有四种偶像：一、帝系所代表的种族偶像。二、王制为政治的偶像。三、道统为伦理的偶像。四、经学为学术的偶像。又以道统统一一切。古代文化的问题，自然不能如此简单，但指出道统在中国文化中具有崇高的地位，这一点是不错的。道统代表中国人的理想，也是行事的最高原理所在，并且相信这种理想、原理是万古常新的。由于道统的观念，在中国人的心目中，有坚强的“定常性”，于是对思想、信念都?生普遍的影响，甚至影响到中国人的好恶--好常恶变。中国的道统中，也许包括一些真理，但绝不包括所有的真理。因此在道统的坚强信念下，一旦遭遇到外来文化强大的挑战时，往往就难以适应。中国近代史的中的文化问题，有一部分就是由于心理的适应不良而?生的。
（c）农业生活的影响：这一点是许多人讨论中国的保守问题时所忽略的。中国自有记载的历史起，就有农业，几千年来以农立国的情形，一直未变。农业对中国人的社会、文化、思想的影响，真是既深且巨。凡是农业的社会，都比较保守。因为农业社会必须有定居，世世代代定居在同一个地方，环境上所遭遇到的变化是极小的，大家的行为，都有成规成矩可循，只要熟习了这一套，便可生活。人生活在这种环境里，是感觉不出创新有何必须的。农家的生活，主要依赖耕种，耕种所依赖的种子、气候、土壤等条件，都是循环往复，不是人力所能控制的。在靠天吃饭的时代里，人们创造的动机是激发不起的。传统的农业，还没有发展出一套农学，耕种技术，悉依赖先人的技经验，生活最重要的部分既先人所赐，于是对先人容易兴起报恩意识，和追慕祖先的意识。这一些实际的情形，都曾直攘培养了中国古人的保守心习。
(3)保守的功能
(a)加强同化促进统一：前面第三节讲中国文化的涵摄性，曾指出中国文化有强大的同化力。这里要再指出，中国传统的保守精神，曾加强同化力。颜氏家训，中提到南北朝之北齐，有士大夫曾教他的儿子学习鲜卑语，和弹琵琶（胡人乐器），颜之推对这件事深表不满。顾亭林在日知录中，对颜氏大加赞扬。这说明中国士大夫始终固守着传统的信念，这信念是：自古只有以夏变夷，未闻以夷变夏。事实上，中国文化的成份中，以夷变夏的部份也不少，只是古人在心理上总是不愿。为什么不愿？由于保守心习太深。这种心习使中国文化在遭受异族文化冲击时，能坚守壁垒，不轻易被同化。凡是不轻易被同化的，往往能尽同化之功，至少在中国历史上这种例子很多。其次，中国历史上一代一代由分裂而复统一，每次的统一，仍只是恢复原来的形式，原来的规模，重建的理想，往往就在“恢复旧观”。当每一朝的末期，天下大乱，群雄逢起时，也往往以此为号召。新的号召，新的理想，反而不能得到拥护。从这方面看，可知历代的统一，实有保守精神运作于其中。
（b）维持社会的稳定：保守的趋向，地不分东西，时不分古今，都是不可避免的。主要的一个原因，是人总多少有畏变的心理。习故蹈常，人可以顺顺当当地生活，一旦发生变化，就会带来不方便、不舒服。进步主义者，认为这种心理是妨碍社会进步的，诚然。但常常忽略了这种心理也有其不可磨来的功能，此即维持社会的稳定。历史家讲中国历史，认为是一治一乱的回圈，事际上乱的时间数倍于治。在这样长时期的变乱中，社会虽骚动，而未彻底崩溃，保守之功实不可没。传统的家训中，对子弟的要求，常常守重于创。他业，总经冒几分风险；守成，则可以稳定家业。稳定家业，也就我少稳定了社会。保守精神，永远不会被消灭，因为社会有此需要。没有保守精神，就难望有一个安定平衡的社会。
（c）寓创新于保守：这是中国文化中的特殊现象，也是保守精神的特殊妙用。最有名的例子，就是汉武帝的“复古更化”运动。“复古”是承继尧舜三代的道统，“更化”是要以儒家的道理改变秦代遗留下来的恶俗。复古是保守，更化是创新，汉武帝把创新的基础建立在保守上，这就是寓创新于保守。后来历史上的几次中兴运动，也有类似处。光武中兴是成功的，开创了一个新的局面。他功业的基础，却建立在儒术上。光武打天下的集团中，固不乏亡命之徒，然多数均属通儒之士。他的功臣，更多习儒术。为近人所熟悉的同治中兴，曾国藩等人也开创了一个新的局面，他们所凭借的也是传统文化。这种复古变今，正所以创新的保守主义的妙用，很值得做进一步的研究。
六、崇尚和平
把“崇尚和平”作为中国文化的一个特征，是很容易发生争论的。从中国历史观察、崇尚和平的事实，固然可以列举许多，相反的事实可能更多。许多研究中国文化的西方学习，他们可以赞扬中国人的中庸之道，自重自尊、好学、服从礼法，与当仁不让等美德，似乎还很少承认中国是一个和平的民族。这因为自中英战争以来，中西双方的接触，常常是透过战争在进行，尤其经过义和团之乱以后，十八、九世纪，中国文化在西方所得一点好感，一扫而空，几乎多数都认为中国是一个野蛮、残忍的民族。这次排外的变乱，影响中国人在国际上的声望很大。西方人根据他们一时的亲身经验，遂对中国几千年的历史，作不正确的判断，是情有可原的。一个心智正常的中国人，对义和团的残暴，一定也同样认为是可耻的行为。这种失常的行为，绝非中华民族的特性。相反以的，尽管暴乱的事件，史不绝书，中国文化之崇尚和平，也是千真万确的事实。这里简单地举几个例证：
（a）在中国与异族的战争史中，我方极少主动发动攻击，多半是因异族入寇，才起而抗战。抗战胜利，亦能知适可而止，以穷兵黩式为戒。西汉时，有个叫陈汤的，他以单车之使，攻克了西域匈奴遗族郅支强敌，回到国内不但得不到英雄式的欢迎，反受到种种责难。这因为中国有“兴灭国，继绝世”的理想，他们就本于这理想对陈汤加以责难。这理想代表崇高的和平精神。
(b)中国人--至少在士人阶级，是向不崇拜英雄的。成吉思汗，曾横扫欧亚两洲，英雄气概，史无前例，然中国人很少崇拜他的。英雄好战，以百姓为刍狗，故孟子言好战者宜服上刑。中国人所响往或崇敬的帝王，总希望其能开百年之太平。
（c）中国历史上代代都有名将，立大功、建大业，但重文轻武的传统始终不变。在历史上能不朽的军事人物，也往往因其有儒将之风；国人视班超高于李广、卫青，其故在此。重文轻武的传统，虽曾使中国流于文弱，也可以说，中国人的文弱，正因为中国人的崇尚和平。
（1）思想方面的提倡人类所以不能和平，最大的一个原因，是在权力之争。
权力欲也是人类最深沉最具潜力的动机。古人似乎很早就看到这一点，而以能让为政治的崇高道德。尧舜禅让，不管古史上是否曾有其事，然而数千年来传诵不绝，奉为政治的圭臬，则是事实。孔子说：“能以礼让为国乎，何有？”孟、荀都主张“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为也。”这些话从现实的观点看，未免太迂阔，也是不可能做到的。然悬为一个民族的理想，使政治人物在从事权力斗争时，多少知所警惕，总是一种有助于和平的思想。到了宋明理学的时代，更主张通过心性的功夫，彻底超化权力欲，这种主张，落在权力人物的身上，也许根本无效，但他们确曾向这方面用过心。张横渠有两句名言：“为往圣继绝学，为万世开太平。”前一句代表内圣工夫，后一句代表外王理想。内圣、外王是传统知识份子人生两大目标。开太平这一目标，历史上虽实现很少，思想方面曾自觉地不断提倡，则是事实。
（2）农业生活的影响农业民族和商业民族
、游牧民族的不同，是商业民族好竞争，游牧民族好战斗，农业民族赖自耕自食，既无须争，也无须斗。农业民族不但要居有定所，耕种也需要有定时，因此最怕骚动，最怕变乱。一旦战事兴起，不独征兵征粮，往往流离失所，不得耕种，影响民生。所以中国农民最高的要求，就是能过太平日子。此外，在技术不进步的时代，农民是靠天吃饭的，每遇丰年，农民对天老爷真是感恩报德之不暇。感恩报德的意识，正是有助于培养和不平精神的[24]。
（3）佛教的影响佛教戒杀生，慈悲为怀，在崇尚和平这一点上，较之中国正统文化，有过之而无不及。
佛教自东汉传入中国以后，便逐渐渗透入中国民间，至隋唐曾盛极一时。佛教的基本精神，于是为正统文化所吸纳，成为不可缺乏的一部分。在隋唐以后的一千多年，佛教对传统社会影响，虽无法做确定估计，但从佛寺的数目和孔庙数目的比较看，至少不在本土文化之下。这种影响是好是坏，暂不讨论，但它曾有效地培养了和平精神，是绝无可疑的。佛教在人类文化中，的确人表促进和平的重要方式之一，这一方式，在印度甘地的复国运动中，曾证明其是有效的。
中国传统文化（包括佛教）中，富有和平精神，中国的传统社会，也足以培养和平精神。但自中英战争以来，因内外的战争，连年不绝，这种精神早已消失了。同时，因工业技术的发达，农业社会的固有精神，已被冲淡。佛教也因西方宗教在中国的普及，对社会的影响，远不能与昔日相比。至于传统文化中所提倡的和平思想，实只是提供了一些原则，并未曾提出有效的实施方法。这种变化，和这方面的限制，是现代中国知识份子不可不知的。昔日的和平精神，绝不能保证将来仍会是一个和平的民族。中国人要对未来的世界和平有贡献，必须先使自己的国家成为一个统一、富强，完全现代化的国家，否则对世界和平就谈不上会有什么贡献。
七、乡土情谊
南宋时有个遗臣郑所南，是个画家。宋亡以后，他画兰花，总是让它露着根，有人问道：“为何无土？”“汝岂不知大宋已亡乎？”所南回答着。以“无土”象征国亡，不但表达了他对亡国的惨痛，也透露了他对“土”的情谊。土，对古人是代表生命之根的，没有土，生命就无所依了。
类似的例子，在西方历史上也可以找到。普法之战后，阿尔塞斯和洛林两省的地图变了色，失败者在课堂里，拿来了一撮土，向课堂里的学生发问：
“这是什么？”
“是土！”学生回答说。
“这是哪里的土？”
“这是阿尔塞斯洛林的土。"
“这是谁的土？”
“是我们的土！”
于是全体学生黯然流泪了。
另一个例子，是波兰的大音乐家萧邦，他曾从事波兰的解救工作。但巴黎，不幸竟和一位元贵妇人发生了恋情，于是便松懈了他的解救工作。有一个波兰的孩子，跑去见萧邦，并送给他一撮土，说是从波兰带来的，说罢，便把土放在钢琴上走了。萧邦被孩子的举动感动得波了泪，终于离开了贵妇，继续他的解救工作。
这两个例子，说明西方人一样有乡土的情谊。不过比较起来，不如中国人的普遍深厚罢了。
乡土情谊和中国的文化、和中国人的日常生活都分不开。并不是要亡了国，才能乡土发生特殊的情谊。
周易襄说：“安土敦乎仁，故能爱。”礼记的作者又根据这话加以发挥：“不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”这说明土和道德修养发生了关系。在宗教信仰上，与土的关系更深，中国人不但崇拜天，也崇拜地，与君（或国）、亲、师合成“天、地、君、亲、师”。中国人的信仰是多神的，但在数量上估着最高地位的神，无疑的是"土地”，神与人之间距离最近的，也是“土地”。“土地”的亲切、慈祥，管着乡间的一切闲事，已是十足人性化的神。这一事实，充分证明中国人对乡土的深厚情谊。此外，中国第一流诗人陶渊明，是田园诗人，他的诗，充满着乡土气息；这似乎是中国文化特有的现象。
最足以反映民间意识的谚语里，更处处流露着乡土的情谊。如“人离乡贱，物离乡贵。”“宁恋本乡一捻土，莫爱他乡万两金。”“乡亲遇乡亲，说话也好听。”“宁给挑葱卖蒜的，不给出门在外的（陕西）。”“官大一品，不压乡党（陕西）”“湖广四川的做客，不及在乡间撩削麦（江苏）。[26]”由于中国人乡土情谊重，所以当子女出远门时，父母常常给他一包故乡泥土随身携带，遇到水土不服时，就用泥土冲水喝，以慰思乡之情。
由于中国人乡土情谊太深，所以绝大多数的农民，都安土重迁，老死不出乡。在现代都市里长大的知识份子，已绝难想像传统农村生活的实情。古人描写民间的生活，是“守望相助，疾病相扶持”，这不是理想，是写实。在同一村子生活的人，不但熟悉，而且亲密。在熟悉与亲密的关系中，彼此之间的依赖性是很大的。这使中国人对离乡背井，感到是人生一大苦事。读书人有时因出仕，不得不离乡，蛤树高千丈，落叶归根，最后的愿望，也不过是衣锦还乡。据一位曾旅行过内蒙古的美国人的报导，由中国中原移居内蒙的人，到了这适宜于放牧的草原上，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来。乡土的情谊，使他们的生活方式完全凝固，不能适应，甚至不能体认其他生活方式的价值。
由乡土情谊，构成了传统的乡土社会，这种社会的特色是：
（1）没有陌生人
传统的乡土社会的单位是村落，他们生于斯食于斯，工作亦于斯，除了极少数因从商或出仕在外的人以外，同一村庄里的人，差不多个个小孩都是在大人们的眼中看着长大的，在孩子们的眼里，也差不多个个都是熟悉的面孔。真是所谓“土居三十载，无有不亲人。”这是一个没有陌生人的社会。任何一家出了点什么事，很快就传遍全村。这样的环境，对每个人的行为，具有自然的拘束力，和现代都市社区里的生活，是有很大不同的。
（2）生活有地方性
乡土社会的单位是村落，就一个个村落内部说，是一个没有陌生人的社会；就村与村之间的关系，真有点像老子所说的“老死不相往来。”他们所以少往来，是因他们的生活乃自织、自耕、自食，没有这种往来的需要。就因为他们生活往来少，使大家都守着一个孤立的小圈子，于是使中国人的生活涂上了很浓的地方色彩。这种地方色彩，使圈内的人彼此熟悉，对圈子外的人，却是格外陌生，陌生得不能互助，不能合作。
（3）不需要法律
西洋人都惯于批评中国人没有法律观念，他们不知道，中国几千年，都是在不需要法律的社会中过来的。现代社会重视法律，因这个社会是由陌生人组成，彼此不知底细，彼此也就不易信任，于是彼此打交道时，往往怕口说无凭，所以要请个公证人，立张字据，这时候才需要法律。在没有陌生人的社会里，彼此有信任，什么事都可以凭一句话办到，而且绝对稳当，法律自然就无从?生。
自西潮冲击后，传统社会开始进入现代社会，这些乡土社会的特色，逐渐变成中国人走向现代化的障碍。传统没有陌生人的社会，由于城乡之间人口流动率的日增，已起很大变化，原有孤立隔阂的社会圈子，业已冲散。由同一个原因，使原来具有浓重地方色彩的生活习惯，发生了难以适应的问题。传统社会不重法律的习惯，在现代社会里也是处处?生流弊。这些问题在过去几十年中，已有部分被克服。其他部分，如果现代教育能发挥正常的功能，也将逐渐克服。唯一留下来的，是一文化上的问题，即一方面要保持乡土情谊这一特色，一方面又希望改善传统的个人与国家之间的疏远关系，能更重视客观的理想。其间有一矛盾。这矛盾如何解决，是当前面临的一个问题。
八、有情的宇宙观
从文学的观点看，有情的宇宙观，可以说是各种文化共有的现象。哲学这方面看，中国自原始的宗教起，一直到维系了两千多年的传统哲学，始终保持有情的宇宙观不变，这是一独有的现象。
（1）以哲学文学为例
(a)以哲学为例：中国传统的哲学，以儒家为主，儒家哲学中最基本的一个概念是仁，仁的基本性质是感通，所以能感通者在有情。因此，由仁不但可以看出中国哲学的心灵倾向，也决定了中国哲学发展的方向。仁，内在于人说，为人心；超越于人说，又是万物之性。仁周流于人与自然之间，促成人类自然的相感通，人与人的相感通，以及物与物的相感通。从需家的观点看，万物莫不相感通。万物莫不相感通，也就是万物莫不有情。把握了这一观念，然后对孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的程明道“仁者与天地万物为一体”这一类的话，才能懂得。“万物皆备于我”所说的“万物”，并不指物质性的物，而是生机洋溢的生命体。因为万物是生机洋溢的生命体，所以才能说备于我；备于我者，就是说能与我相感通的意思。近人有把“仁者与天地万物为一体”这句话，解释为唯物论的，这是因为不了解儒家心目中的“天地万物”，和唯物论所说的“物”，根本不同。儒家认为天地万物，乃一生化的历程，是一有情的生命体。人一天地万物为一体者，也就是说，人能由感通之道，与天地万物融而为一的意思。了解这一类的玄思，必须了解它的基础是定在情字上：人与人之间的不隔，由于情；人与物之间的不隔，由于情；物与物之间的不隔，也由于情；人与天地万物，统被连系在情的交光纲中，此之谓有情的宇宙观。
（b）以文学为例：中国传统中第一流的文学，不是纯粹写景的山水文学、自然文学，也不是纯粹抒情的浪漫文学，而是融情于自然山水之中，情景交感的性情文学。例如陶渊明被人千古传诵的一首诗：“采菊东离下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与远；此中有真意，欲辩已忘言。”东离、南山、山气、飞鸟，都是常见的景色，陶渊明却体味到其中的“真意”，此处所言之真意，就是人的真性情。陶渊明所见的东篱、南山这些景色，与一般人所见的没有两样，他与一般人不同的地方，是他有真性情。他把他的真性情，投射到外界的景物以后，这些景物也就自然与一般所看到的不同。这便是诗的净化作用。诗的感染力就来自净化的作用。这首读者论坛，有冲淡、虚灵之美，也能使读者在一瞬间，达到自弃忘我之境。在这一瞬，东篱、南山、山气、飞鸟与我之间，已融合为一。就是“人与天地万物为一体”的境界。再举一个大家所熟悉的例子，马致远的曲：“枯滕、老树、昏鸦、小桥、流水、平沙、古道、西风、瘦马；夕阳西下，断肠人在天涯！”读这首曲，如只止于“夕阳西下”句，还完全看不出有何特别动人处，这首曲子所以感人欲泣，力量全在最后这一句上。这一句代表作者真性情的流露。这一句点出以后，立刻赋予景物以生命，使枯滕、老树、昏鸦，都变成了天涯沦落人的形象；小桥、流水、平沙，曾令人联想到世道的艰难；古道、西风、瘦马，更象征着人生的坎坷；使外界的景物，都变成生动、有情的存在。从以上这两个例子，可以看出中国的哲学与中国的文学之间的关系，是非常密切的。文学重想像、重直觉、重体会，哲学亦然。这使中国的哲学，与西方的哲学，大异其趣。
(2)形成的原因
中国有情的宇宙观，无论在其形成，发展或保持上，与源远流长的天人合一的思想，都有很大的关系。这种思想并不是要通过严格的推理步骤去证明什么，它是由审美活动，和宗教情绪两相结合的结晶品。它建立的基础，在情不在智。这种思想模式，据学者们的研究，在初民的社会就很普遍[29]。这一思想模式，在孟子手里，使它与儒家的道德哲学结合，经结合以后，这一思想才获得很大的发展，但基本模式，以及感情的基础，始终未变。从这一意义上看，作为中国哲学基本架构的天人合一的哲学，仍保有很浓的原始意味。说它“原始”，是因在这种哲学里，宗教、审美、道德这三个成分，仍混同不分。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”这里所说的天，不是物质的纯自然意义的天，而是由原始宗教中的人格神变化出来的生命体。这一生命体是万德之本，也是万物之基，因此人要成德，必须法天。法天之道，是要通过尽心的工夫，达到知（感通）天。孟子的话，使人心与天道之间的关系打通，也是为天与人如何合一法，第一次提了一个理论基础。孟子以后，最能把这一思想做广泛发挥的，是周易的彖传[30]，和礼记的中庸。孟子、彖传、中庸，为早期的天人合一哲学，树立了规模。由于这种哲学的基础，在情不在智，所以它并不提供我们知识，却充分发扬了有情的宇宙观。这种哲学，不但发扬了有情的宇宙观，也影响了中国人的人生观——重人情。如宗教的情操、文学、艺术的境界，在此都可以获得培养。
（3）价值及其限制二十世纪是一个以科学为主的世纪，人类文化的任何领域，无不为其笼罩或受其影响。
科学的文化，从内容到形式，与中国的传统文化，许多方面都格格不入。从科学的观点，看中国的有情宇宙观，也觉得无一是处。本着研究的态度，虽深知这种宇宙观，在科学的冲击下，暴露出它的限制和缺陷，但要了解它、批评它，仍不能不从认识它的价值着手。有情的宇宙观，第一个价值，是为中国人留下了大量的山水田园的诗人，这类文学，读来令人悠然意远，有空灵自在之美，并富有一种宗教性的解脱精神。这中意境和精神，为每一个知识份子，在某种情境下，都可能具有。在今日技术发达的社会文化中，尤为一般知识份子所响往。因为这种意境和精神，多少可以使忙碌奔波不息追求的现实人生，停顿一下，清醒一下。从一方面说，这也是各种思想家?生智慧所共具的心境。所以它的价值，可以不受时空的限制。传统的有情宇宙观，也只有在这方面予以保留。在哲学的领域里，势必彻底改变。传统的哲学，因受有情宇宙观的影响，始终未能与文学厘清出一条界限。虽说文学式的哲学，可视为哲学中的一格，但终非正途。哲学的基础，必须建立在智上，才会有它的前途。哲学可以谈宗教，它本身却不是宗教；哲学可以谈审美，它本身却不是审美；哲学可以谈道德，它本身却不是道德；这样哲学才有它独特的领域。这样的哲学，在中国的传统文化中是没有的。
有情的宇宙观，第二个价值，是一般的中国学者都常讲到的，却有助于培养人的和平精神。盖认自然万物皆有情，因此遂无与自然敌对的意识，亦无征服自然的要求。在古代儒家中，唯荀子表现了一点征服自然的思想[32]。而荀子在儒家的传统中，一直不被重视。人与自然既无敌对意识，又无征服要求，于是彼此相安复相忘，这种精神转移到人类自身，即有助于彼此的和平相处。问题是这种精神的培养与保持，都要在一定的条件下进行，譬如农业社会，与技术不发达等。现在农业社会变形了，技术方面更是日新月异，中国人面临的是一种新的情境，是一套新的生活经验。在农业社会，与人无争，是比较容易做到的。工商社会的一大特色，就是竞争，不竞争，便要落伍被淘汰。既竞争，人与人便不易相安，更不易相忘。你不能根据这一点，说现在的中国人，不如古代的中国人。这不是个人的问题，而是受社会形态，生活方式所决定的。在现代的社会形态生活方式中，如何培养和平的精神，的确是一繁难的问题。这问题的解决，绝不在恢复旧有的社会形态，生活方式，那是绝不可能的事。传统的有情宇宙观，在科学的发展中，必然要遭到破坏，现在已不是该不该破坏，破坏早已是一事实。从这事实，不难理解到，有情宇宙观，始终保存在传统哲学中，曾是科学思想停在萌芽阶段，得不到发展的一个主要原因。
九、家庭本位
这里所讲的家庭本位，是要从社会方面指出中国文化的一个特征。
与西方社会相比较，中国社会最大的特色，是以家庭为社会活动的中心。在传统的中国，简直可以说，除了家庭外，就没有社会生活[33]。绝大多数的老百姓，固然生活在家庭的范围以内；少数的士大夫，除偶然出仕外，从生到死，也莫不活动在家族的范围以内。家族就像一个一个人为的保垒，变成每一个人最完全的避风港。中国的家族意识，是不断向外膨胀的，膨胀得使所有的人间关系，几乎都予以家庭化。例如群不只称君，而称君父；臣不只称臣，而称臣子；地方行政首长被称为父母官；统治下的百姓被称为子民；老师可称师父；圣贤则提倡以孝治天下；用人则有举孝廉；国民则互称同胞；最高的理想是四海皆兄弟；和天下一家。在这样一个充满家族意识的社会中，人生自然会以光宗耀祖，兴家立业，衣锦还乡为最高的荣誉。在这样的社会中，人生价值的表现，不在忠，便在孝，万一败坏门庭，成为败家之子，就是最大的罪恶。中国人相信，只有在家能做孝子的，出仕才能做忠臣，所以说：“国之本在家。”
“家”和“家族”，究竟有什么分别？为什么我们不称传统的“家庭”为“家”，而要称之为“家族”？
家在人类学上的界说，是由双亲和子女所构成的生育社群。也就是说：家是为了子女的生和育才存在的。近代西方人，和所有工商业发达的社会，绝大多数的家，就正是如此。家的形成，是由社会事业组织分化的结果。家庭所经营的事务，主要的是生儿育女，其他如政治、经济、宗教等事务，都有专门的团体去负责，不在家庭的分内。在这样的家庭中，夫妇的关系，占着最重要的地位。维持夫妇关系靠感情，这与中国古时旧式家庭的情形，是大不相同的。家的存在，主要任务既是在生儿育女，所以子女在这样的家庭中，象征着双亲爱的结晶，地位也相当重要。
家族与家最大的一点不同，是家族所经营的事务，要比家复杂的多。它不只是一个生儿育女的地方，他如政治、经济、宗教等复杂事务，都包括在其中。传统中国的家，就正是具有这复杂功能的一个社群。传统的自给自足的农业经济，使经济事务必然的被包括在家庭的事务范围之内。法本是处理政治事务的，传统的家庭中却有家法。家庭中有任何纠纷，都是自了，家法就是解决纠纷的依据[34]。祖先崇拜，是中国的宗教，祖先崇拜的仪式，是在家庭中进行的。现在工商社会的人，赚钱要出门工作，有纠纷要求法院解决，信教要去教堂。这些，在传统的中国，都可以在家庭的范围内解决。也就是因为家庭所包括的事务复杂，所以家的结构必须扩大，扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一面。如果是一个五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属，这在人类学中，称之为氏族，氏族在结构上同于传统的家族。
在这样一个复杂的家族中，是以父权为中心的，父子的关系占着最重要的地位，维持父子关系靠尊卑之序。尊卑属礼，礼是有差距的，往往破坏了家庭间感情的凝合力量。夫妇关系主要靠情感的结合，在这样的家庭里，难免不流于矜持和保留。如果翁媳之间发生龃龉，做儿子的处在其间，就极为难；不得已时，可以出妻，但不能背父。在以父子关系为主轴的家庭里，要谈男女平等，是不可能的。
妨碍传统家庭间感情正常发展的另一个原因，是因把现代社会中，由许多专门团体负责的事务，都纳入家族中。社会性的事务总是排斥私情的。在传统的家族中，公事就是私事，公私的界线很难分清。这一点可以说明，中国人到现在仍在许多方面保持着公私不分的习惯，是有其文化上的背景的。此外，古人讲内圣外王，最完整的一系思想，就是格物、致和、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下[36]。为什么要把外王的理想，建立在内圣基础上？为什么外王与内圣之间，并没有任何界限的划分？如果光从思想史上，是无法了解这些问题的。如透过社会这一层看，就不难看出，这套思想是从传统复杂的家族社群中孕育出来的。
钱穆曾说过：“中国文化，全部都从家族观念上筑起[37]，”说“全部”也许未必，但有相当程度的准确性。所以近代以来，家族意识，和家族组织，也变成社会文化问题中，最大的问题之一，这问题关联的方面很多，这里仅从春对个人的影响列举三点。
（1）重家族轻个人
在一个以家族为中心的社会里，个人的意见是不被重视的，个人的荣辱也是不被重视的，必要时，可以为了家族牺牲个人。家族需要荣耀，你就得为他贡献才智；家族要维持门风，无论如何恶劣的婚姻关系，仍不允分离。家族为了维护表面和平的家风，每个组成份子，必须敛抑自己的个性，不可伸张。因此，理想单纯、自私、委屈、不合理的容忍诸病，就盛行在家族之中。这样的家族团体，在近代自由民主的新思潮的冲击下，是经不起考验的。所以五四以后，我们的青年男女，就一个一个起来成为旧家庭的叛徒了。
（2）个人未被发现
在家族的生活中，人几乎从未被个别地被了解过。人都生活在种种关系的限制中，不是君，便是臣；不是父，便是子；不是夫，便是妇。尤有进者，这种关系的限制中，并不包涵平等的原则，而是上下隶属的。臣为君所属有，子女为父母所属有，妻子为太夫所属有。这显然妨碍个人理想的发展。个人理想不发展，就不易培养独立自尊的人格。何况人既生活在种种关系的严格限制中，就容易培养依赖性，对年轻人来说，常常养成他柔弱和缺乏进取的性格。这种性格，在现代的青年人身上，仍明显地可以看出来。
（3）缺乏公德观念
在家族为中心的社会，人生的目的既为了光宗耀祖，那么人生的努力，为私不是为公，自无从培养公德观念。前文说过，除了家族，就没社会生活，这是不易培养客观社会意识的。如果有客观的社会意识则公共事务，社会事务的观念，必将产生。有公共事务和社会事务的观念，则公德观念必随之俱来。因为同样的原因中国人一向没有守纪律的习惯，也缺乏团体精神。另一方面，中国人因重家族情谊，所以凡事重情不重理，这就是中国人人情味特重的来由。人情味重，好处是人与人之间可以少几分暴戾之气，坏处是损坏了社会公理和公德的观念。一个处处讲人情的社会，往往是不公平的社会，因人情常常排斥是非。只有公理伸张，是非明辨的社会，才能慢慢培养起公德观念。
十、重德精神
中国文化的第十个特征，是重德精神，也是最根本，最有笼罩性的一个特征。重德的“重”字，是侧重，重视的意思。我们说中国文化富有重德精神，是和西方文化的重智精神对比着来说的[39]。重德精神，主要以儒家为代表。儒家的道德中，仁与孝，是两个最基本的观念，孝又为仁之本[40]。儒家孝道，有其历史上的根据，这根据，是在殷商时代就已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的祖先教，演变出儒家的孝道；在秦汉以后的两千年，儒家的孝道，又维系了这个古老的宗教。作为儒家思想基础的仁，是从周代礼乐的反思中悟得出。孔子的生长的时代，正值礼坏乐崩，礼乐已不足维系人的生活。孔子的一个理想，就是重要建礼乐，恢复礼乐对社会的功能。怎样重建法？孔子的看法是，礼坏乐崩，是由于人心的堕落--失去了仁，要重建礼乐，必须先恢复仁心。从“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”的话，正证明孔子是以仁为礼乐之本的。所以孔子道德思想的重心，遂落在践仁这一点上。
下面说一说儒家道德思想中的几个特色。
（1）发现先验的道德原理先验（apriori）一辞，借用自康得哲学。
依康得的解释，先验，就是先乎经验的意思。凡是先验的原理，都是不必要经验来证明其为真。孔子的仁，孟子的性善，都属于这种先验的道德原理。要了解儒家的道德，这一点必须要先把握住。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”意思是说，只要我要求实现仁，那么仁就可以实现。实现仁的条件，既不依靠知识，也不需要任何外在的经验成分，唯赖人的意志。孟子说得更清楚，他说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”“我固有之”，就是先乎经验之意。仁、义、礼、智，是儒家的四大德目，也代表儒家所厘订的主要行为规范。这些德目，在具体的表现中，各有其特殊的内容，但根源上却为人心所固有。孟子著名的四端[41]之说，就建筑在这一基本信念上。而性善论，则又是通过四端之说来证明的。
孔孟既视道德原理为先验的，这一认定，也决定了道德工夫的主要方式。孔子的道德工夫主要在践仁，所以说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又说：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”孟子的主要工夫在扩充四端，所以说：“凡有四端玩者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”可见孔孟把道德工夫，是看得十分简易的，也无须借重知识。后来陆象山说，“我若不识一字，也要做个堂堂正正的人。”正是传统儒家一贯的想法。
（2）道德判断诉诸直觉
人生活在现实中，总常常说这个对，那个不对；这个好，那个不好；这个真，那个假；这就是判断。科学的判断，要根据观察、实验；历史的判断，要根据历史的事实，而诉诸本心直觉之一念。假如人内心清明，不被欲念所蔽，那末直觉的一念定是至当不易。这就是儒家重视正心、诚意工夫的原因。心正意诚，而后从事道德判断可以无误。孟子说：“是非之心，智之端也。”王阳明说：“良知为知是知非之心。”“智”和“良知”，就是直觉活动。良知为人的本心，根据人的本心，就能知道谁是谁非，这就是直觉的判断。这种判断的能力，照孟子说，是“不学而能，不虑而知”，完全与生俱来，与知识是毫无关涉的。
（3）道德理性与本能相对反
儒家看人，主要由两个成分组成。一个是道德理性（仁、善性、善心、诚、良知、天理皆属之。），一个是本能（欲，人欲属之。）人顺着道德理性的表现，可以成贤、成圣；人顺着本能滚下去，便同于禽兽。于是道德理性和本能完全变成互相对反的观念。论语：“子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚？”“刚”代表坚强不屈的人格，欲是嗜欲，嗜欲的人说不得称刚，这证明孔子把道德理性表现的刚，与嗜欲的本能，视为不能相容。孟子在这方面发挥很多，如说“养心莫善于寡欲”，还有大体小体，贵心贱身之论[42]，都是把道德理性与本能视为对反的。到了宋儒，由于佛教禁欲主义的推波助澜，于是盛倡“存天理，去人欲”之说，使道德理性与本能完全推向两极端：多去了一分人欲，便多增一分天理。在这一点上，使儒家与佛教，精神的基本趋向，就很难分辨了。
（4）坚信一切文化都有一个共同的基础，这基础就是道德。
道德为一切文化的基础在西方文化中，文学、政治、经济等，很早就有各自独立的领域，在这些各个的领域之间，也再没有一个笼罩性的观念。在中国文化中，情形大不同。在近代以前，文学、政治、经济等，从来没有形成一个个独立的学科。在中国文化中，有“一本万殊”的信念，于是坚信一切文化都有一个共同的基础，这基础就是道德。中国传统中讲道德，不像西方人讲道德只限制在人生的范围内，而是弥漫在文化的一切领域。因此，中国的政治理想是“德治”，文学理想是“文以载道”，经济的理想是“不患寡而患不均”。他如教育、法律，也莫不以道德为基础。从这一面看，中国文化实由“重德”而流于“泛德”，这是任何其他文化传统中所少有的现象。
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